La figura de los ángeles está presente en la tradición bíblica judía, así como en la literatura judía de los textos intertestamentarios y, aunque se suele especular con la falta de una “angeología judía”, la figura del ángel juega un papel preponderante en la administración del cielo y de la tierra. Partiendo de la caracterización de la figura de los ángeles para Maimónides, en este trabajo se busca entender el porqué del intento de racionalización de la angeología por parte del gran filósofo y sus implicancias teológico- políticas. En especial, en lo concerniente al rol de los ángeles en la administración del universo y en la relación con los hombres, así como también en su disputa con el poder celestial.
The figure of angels is present in Jewish biblical tradition and in Jewish intertestamental literature. Even though researchers speculate on the lack of a “Jewish angelology,” the angel figure plays a leading role in the administration of Heaven and Earth. From the characterization of the figure of the angels in Maimonides, this paper seeks to understand why he attempts to rationalize the angelology and the political-theological implications of that rationalization. Specifically, we are going to analyze the role of angels in the administration of the universe and their relationship with men, as well as their dispute with the heavenly power.
La figura de los ángeles está presente en la tradición bíblica judía, como también -y fundamentalmente- en los textos que han quedado fuera del canon bíblico y en la literatura judía mística
La figura del ángel
El interés ahora será comprender de qué manera la figura del ángel cumple un rol preponderante para el judaismo como parte de la administración celestial y en la relación con los hombres, cuáles son las implicancias teológico-politicas de esto y qué linea de continuidad y conflicto ha generado para la filosofía racional de Maimónides la visión mística de ello. En este sentido, el rol de los ángeles se presenta dentro de la teología política judia como un problema de la soberanía divina en cuanto a la representación directa o indirecta del poder soberano de Dios y a la capacidad de aplicación de ese poder soberano sobre la tierra, pero también sobre las derivas políticas que ello tiene y que permiten comprender el rol de la ley y la relación entre Dios y el hombre en la búsqueda de la divinización del mundo.
Dicho esto, observemos ahora diferentes ejemplos bíblicos como modelos específicos de intervención angelical para comprender lo que aparece expuesto de manera exotérica en el texto bíblico y de qué manera será interpretado luego por los místicos y por Maimónides. En primer lugar, podemos ver el pasaje del Génesis en donde se hace una primera referencia a los seres angelicales como aquellos que descienden a la tierra y fecundan a las mujeres humanas dando luz a los
Y sucedió que el ser humano comenzó a multiplicarse sobre la faz de la Tierra y les nacieron hijas. Y los hijos de Dios
Debemos señalar que la imagen y la figura de los
Siguiendo con los ejemplos bíblicos, en segundo lugar, vemos el conocido pasaje del sueño de Jacob en donde el patriarca observa una escalera que une la tierra con el cielo por medio de la cual los ángeles de Dios subían y bajaban conectando ambas instancias, mientras que Dios mismo se hallaba en la cima y se le presentaba revelándole la tierra de sus padres, que tenía por heredad. Podemos ver aquí la conexión entre el sueño y la epifanía como forma de recibir la revelación divina, y, además se explicita el tránsito entre lo terrenal y lo celestial al cual están llamados los ángeles, para actuar como transmisores y ordenadores de ambas dimensiones espaciales en el sentido de un puente. Leemos:
Y salió Jacob de Beersheba, y fue a Harán; y se encontró con un lugar, y durmió allí porque ya el sol se había puesto; y tomó una de las piedras de aquel paraje y la puso de cabecera, y se acostó en aquel lugar. Y soñó, y he aquí una escalera que estaba apoyada en tierra, y su extremo tocaba en el cielo: y he aquí
Por último, en tercer lugar, veamos un pasaje del libro del Éxodo en el que luego de la entrega de los mandamientos a Moisés en el monte Sinaí, y en el contexto en el que se otorgan las ordenanzas relativas a la administración de justicia, Dios señala cuál será el camino que emprenderá el pueblo a través de un ángel que lleva Su nombre. Vale aclarar que este pasaje ha ido adquiriendo un valor específico en el pensamiento místico ya que los sabios se referirán a este ángel como el ángel Metatrón. Como hemos dicho, este tema lo veremos a continuación. Leemos:
Mira, Yo envío un ángel
Siguiendo por la línea desarrollada hasta aquí, quisiéramos ahora ingresar por uno de los caminos posibles que se nos abren a través de la mística judía: el problema de la duplicidad o bidimensionalidad de la soberanía divina como consecuencia de la existencia de un Gran Ángel a la derecha de Dios, Metatrón.
Es importante señalar, antes de entrar en la figura de Metatrón, que este ha sido desarrollado especialmente, más allá de las pocas menciones que aparecen en el texto bíblico y talmúdico, por la mística judía y en los textos intertestamentarios. Es así que, retomando los estudios de Gershom Scholem, debemos decir que la mística nace cuando Dios calla, solamente allí cuando podemos observar el desarrollo de esta “experiencia” paradójica y muchas veces contradictoria desde la que se basa el vínculo entre el hombre, Dios y las criaturas celestes. No puede desarrollarse el misticismo mientras exista una relación directa entre Dios y el hombre. Según Scholem (2000) “la religión supone la creación de un profundo abismo, concebido como absoluto, entre Dios -el ser infinito y trascendente- y el hombre, la criatura finita” (p. 27). Es significativo remarcar que esta conciencia íntima sobre la ruptura y el abismo que constituye la dualidad solo puede ser atravesada, según Scholem (2000), por “la voz de Dios, que orienta y legisla por medio de Su revelación, y la voz del hombre en la oración” (p. 28). Estos dos elementos, la revelación a través de la voz en forma de ordenamiento y en forma de ley, así como la voz del hombre en la oración que busca conectar con la experiencia divina en una epifanía, representan pilares del ejercicio místico en cuanto al quehacer del hombre en su vínculo con Dios, pero también del judaísmo como forma de vida y búsqueda de divinización del mundo. Es así que la aparición del misticismo solo se produce “cuando la religión ha alcanzado en la historia su expresión clásica en una forma de vivir y creer” (Scholem, 2000, p. 28), como un nuevo despertar del pensamiento y del saber mítico. Así, la mística debe entenderse como experiencia constituida por un sentido práctico de búsqueda de Dios y por la interpretación de esa experiencia, lo que Scholem llama ideología. Pero este abismo entre el hombre y Dios se intenta rellenar ahora con experiencias que acerquen esa distancia -en la que los ángeles tendrán un rol preponderante- y que no pueden estar alejadas de los elementos que hacen al judaísmo y a su tradición.
Como escribe
Partiendo desde la experiencia mística, podemos decir que el papel de los ángeles se ha vuelto fundamental en los distintos y variados tratados que nos han dejado las diferentes corrientes y escuelas. Los ángeles, al igual que en el texto bíblico, interactúan con Dios y con los hombres; a pesar de ello, en los textos intertestamentarios y apócrifos se profundizarán sus funciones, como también los grados de incidencia de sus acciones y hasta los peligros de su capacidad de revelar los secretos divinos. Es así que la relación entre la potencia angelical y el texto bíblico en sus dimensiones extáticas y mágicas han marcado el curso de la práctica mística. Como explica Moshé
Idel reproduce el análisis de alguno de los ángeles más reconocidos por el misticismo en los textos mágicos y en lo que se conocen como los tratados que componen la literatura de las Hejalot
Solo por nombrar algunos ángeles a modo de ejemplo, podríamos señalar, siguiendo el análisis de Idel, la importancia del ángel Yaho’el. Este ángel en particular tiene una importancia doble: en primer lugar, en un manuscrito en donde aparece su descripción, que según Idel pertenece a la escuela de R. Nehemías, se dice que Yaho’el fue maestro de Abraham y también fue el ángel que llamó a Moisés a ascender al cielo, porque está dicho que Moisés subió ante IHVH (Éxodo, 24:1); allí se interpreta que “debía haber sido escrito [asciende/sube] a ¡Mí! Pero él [Moisés] subió ante el ángel, cuyo nombre es como el nombre de su amo, ante IHVH, [que tiene las mismas] letras como
Como bien señala Idel en su artículo, las diferentes discusiones que se extienden en estos tratados muestran un elemento fundamental en la relación entre los ángeles y Dios y en su vínculo con los hombres y el lenguaje: el problema del nombre de los ángeles. Como hemos indicado anteriormente, una relación es particularmente interesante ya que nos muestra esta diferencia sobre el problema del nombre: entre el Nombre de Dios, que es inaccesible y de cuyo desciframiento el hombre ha estado detrás desde todos los tiempos, y el nombre de los ángeles, que guarda los secretos del misterio divino y de la existencia de Dios. Como escribe Idel (2009) sobre estas discusiones, “la internalización de los nombres de los ángeles es concebida como una información valiosa en relación con cómo Dios opera, con la estructura del mundo divino y con el modo en que trabaja la magia” (p. 221).
Es relevante, entonces, señalar un ejemplo más sobre los ángeles para el misticismo judío antes de analizar, finalmente, a Metatrón. Este ejemplo es el del ángel conocido como Shema’y’el o Shemuiel, que aparece en un texto del siglo XIII en el contexto del silenciamiento del canto de los ángeles. Cuestión interesante, ya que es ahora Gershom Scholem quien lo vincula con la plegaria de los místicos de la
El misterio de Metatrón, como escribe
Dijo R. Ishmael: En aquel momento pregunté a Metatrón, el ángel, el príncipe de la presencia:
-¿Cómo te llamas ?
Me respondió:
-Tengo setenta nombres, que corresponden a las setenta lenguas existentes en el mundo, y todos ellos están basados en el nombre de mi rey, el Santo, bendito sea, pero mi rey me llama ‘joven’ (capítulo III, p. 223).
De este primer pasaje es sumamente interesante el problema de los nombres de Metatrón; estos corresponden a las lenguas que, a su vez, se basan en el Nombre de Dios, su rey, como escribe el propio Metatrón. Esta cuestión será importante luego, cuando tratemos de entender la relación que se genera entre Dios- rey y Metatrón, príncipe o ministro. En este sentido, el significado del nombre o nombres, como explica Scholem en su análisis, de Metatrón contiene una oscuridad que no permite dejar en claro de dónde proviene exactamente. A pesar de todas las etimologías para este nombre, dice Scholem (2000) que son, al fin de cuentas, “meras conjeturas”, pero explica que según la interpretación más aceptada, “Metatrón es un apócope de
Moshé Idel da un paso más adelante incluyendo en su trabajo sobre filiación y misticismo judío la cuestión sobre el nombre propio o el oficio en la figura de Me- tatrón. Es interesante su lectura porque se vincula con lo que hemos escrito anteriormente: que más allá de dónde provenga su significado filológico, llevar ese nombre en sí mismo acarrea una función particular y simboliza la importancia de su accionar. En este sentido, Idel (2008) nos provee más elementos, ya que deslinda la particularidad del nombre de la transformación de la ascensión de Henoc: “[e]l ángel que lleva este nombre tiene un deber que es el del ángel de la presencia, deber que han tenido muchos otros ángeles, o el deber de ser testigo” (p. 165
Ahora bien, sigamos adelante con el análisis de los textos
Dijo R. Ishmael: Pregunté a Metatrón:
-¿Por qué eres llamado con el nombre de tu creador, (por qué) con setenta nombres ? Y siendo tú, el más grande de todos los príncipes, el más elevado de todos los ángeles, el más amado entre los siervos, el más honorable entre los ejércitos y el más excelso de todos los poderosos en cuando a la realeza, magnificencia y gloria, ¿por qué te llaman ‘joven’ en los altos cielos?
Respondió diciéndome:
-Porque soy Henoc ben Yared. [...] [E]l Santo, bendito sea, me sacó de entre ellos [de la generación del diluvio] para que sirviera de testigo [...]. Por esta razón el Santo, bendito sea, me hizo ascender a los altos cielos mientras ellos aún vivían, y ante sus propios ojos, para que sirviera de testigo contra ellos en el mundo futuro, y me nombró príncipe y soberano entre los ángeles servidores. Entonces se presentaron tres de los ángeles servidores, Uzzuah, Azzah y Azzael, y expusieron cargos contra mí en los altos cielos:
-¿Acaso los más antiguos no manifestaron convenientemente ante ti: ‘no crees al hombre aún’?
Contestó el Santo, bendito sea, diciéndoles:
-‘Yo lo he hecho y lo seguiré llevando, lo sostendré y liberaré’ (Is., 46:4).
Tan pronto como me vieron, dijeron ante él:
-¡Señor del universo!, ¿cuál es la condición de este que ha subido hasta lo más alto?
De nuevo el Santo, bendito sea, replicó diciéndoles:
-Y ¿cuál es vuestra condición para que entréis a hablar conmigo ? Yo me complazco en este más que en vosotros, de modo que será príncipe y jefe sobre vosotros en los altos cielos.
Y ya que soy el menor y más joven entre ellos en días, meses y años, por eso me llaman ‘joven’ (capítulo IV: 224-225).
En este ejemplo es importante cómo Henoc es llevado por Dios para ser testigo frente al hombre y sobre el hombre, tanto para las generaciones del diluvio como para el presente y para el futuro. Esta función de testimonio además contiene otro elemento fundamental y es que para hacerlo Dios lo nombra -¿lo unge?- como príncipe y soberano por sobre las criaturas angelicales. O sea, está por debajo de Dios -o a su derecha- y por arriba de los ángeles en la burocracia y la administración divina. Pero, por otro lado, este ascenso, como aquí aparece, genera en un primer momento el temor y la protesta de los ángeles, por tratarse de un hombre, por el cómo de su ascenso hasta al lado de Dios y por ser parte de la generación de aquellos que habían pecado. Entonces Dios impone su soberanía ante los ángeles dándoles a entender que Henoc está por sobre de ellos, pero también nos abre la posibilidad de comprender que en esta transformación (o transmutación), de Henoc en Metatrón, quedando este como “príncipe y jefe” de los ángeles en los altos cielos, constituye su particularidad y su poder: este hombre-ángel (hombre devenido ángel) es ahora quien constituye la
Por otro lado,
Retomando estas problemáticas vayamos ahora, por último, a un pasaje que muestra el ascenso de Henoc, lo que allí encontró y cuál fue el destino de su tarea. Podemos leer entonces:
Dijo R. Ishmael: Me dijo Metatrón, el ángel, el príncipe de la presencia:
-Cuando me tomó de entre los pertenecientes a la generación del diluvio, el Santo, bendito sea, me hizo ascender en las alas del viento de la
Y allí me colocó para atender día tras día el trono de la gloria (capítulo VII, p. 230).
No podemos dejar de vincular este pasaje con lo que hemos dicho anteriormente, ya que para nuestro trabajo es sumamente relevante: ya no solo plantea el ascenso de Henoc sino, como hemos dicho, su transformación en una figura angelical, pero no en cualquier ángel, sino en el príncipe de la presencia que tiene una tarea específica por cumplir, la administración o atención, día tras día, del trono divino. En este sentido, también podríamos decir, dado el carácter particular de la relación del nombre del ángel con su tarea, que es este papel de administrador del trono de la gloria lo que al mismo tiempo lo vuelve el Gran Ángel o príncipe de la presencia, justamente este borramiento entre lo que se
Por otro lado, también es importante remarcar de qué manera encontramos en estos textos -a diferencia de las pocas referencias, o casi nulas en el texto bíblico- las características del trono de la gloria, referencias que nos dan una idea de cómo funciona y quiénes forman parte de la burocracia divina. También podemos observar el papel preponderante de los ángeles en esta burocracia. Dios contiene solo su Nombre y solamente Él lo conoce, mientras que el Gran Ángel Metatrón, siguiendo con los textos místicos, contiene la combinación de los 70 nombres en donde se encuentra el de la divinidad: “70 nombres que se
Si para la tradición judía hay un sacerdote o legislador en la tierra, ¿por qué no habría un ministro o un príncipe ángel (o Gran Ángel) en el cielo a la derecha de Dios? Más aún, Metatrón representa la figura del ángel que administra, por el cual Dios reina, pero no gobierna. Un ángel que fue hombre, un hombre-ángel, que como hemos visto no ha olvidado su naturaleza, que la relata al llegar el místico y que le enseña que aún se hace llamar ‘el joven, testimoniando siempre su condición de humanidad, que también es parte de su función. Y si llevamos esta lectura a su máxima radicalidad, podríamos preguntarnos si el devenir catastrófico del mundo no es consecuencia del poder angelical, encabezado en el poder de Metatrón, como venganza a Dios Creador, bendito Sea, por haber creado al hombre, olvidando por momentos su tarea de testimoniar su propia naturaleza: y allí encontraríamos la posibilidad de una revuelta angelical que haya traído como consecuencia el silencio o hasta la muerte de Dios. En este sentido, el Estado, tal vez, como cualquier institución política, sería el daño colateral de la naturaleza humana y consecuencia de la venganza del Gran Ángel.
En el
Luego de este análisis, el gran filósofo despliega un pasaje fundamental en el que explica que los ángeles no tienen entre ellos la misma jerarquía, sino que por el contrario hay ángeles superiores e inferiores. A través de los místicos pudimos observar que esta jerarquía se debía a su poder y a la participación en las decisiones divinas o en su ejecución; para Maimónides esta jerarquía, o burocracia angelical, depende efectivamente de la virtud e influencia de uno sobre los otros, pero siempre partiendo ellos de la “suma bondad y la divina virtud”. En este sentido, Maimónides deja de lado como tema de análisis el problema de la posibilidad de que los ángeles se opongan a las decisiones divinas. La jerarquía y racionalización burocrática sobre los ángeles del cordobés está caracterizada como una escalera en la que uno está sentado sobre otro, una escalera en la que, al igual que la metáfora del sueño de Jacob, los ángeles están más abajo cuando se hallan más cerca de la tierra y el hombre, mientras que a medida que suben en esta escalera más cercanos están a Dios. Otro dato importante a tener en cuenta y que no pierde vinculación con el pensamiento místico -al contrario, podríamos suponer que desde allí también lo toma Maimónides (1991) para hacerlo suyo en su caracterización- es el de la relación entre el nombre de cada ángel y su función. Ya que cada ángel lleva el nombre según sus “diferentes dignidades, y existencias”: “1. Hayot a Kodes, animales santos, que es la clase más eminente; 2. Ofanim; 3. Arelim; 4. Hasmalinm; 5. Serafim; 6. Malahim; 7. Elohim; 8. Bene Elohim; 9. Herubim; 10. Ischim” (p. 8). A ellos, continúa Maimónides, “solamente excede el Soberano Creador, y por eso dice el Profeta, que estos estaban debajo del glorioso Trono del Señor” (p. 8).
Todas estas sustancias y clases de ángeles son tanto vivientes como inteligentes, pero cada uno según su grado y calidad está más cerca de Dios o lo conoce mejor. No todos los ángeles se relacionan de igual manera con Dios ni todos cumplen la misma función. La construcción angelical contiene, como hemos dicho, una jerarquía burocrática en virtud de la propia capacidad y función de cada ángel. Y, además, más allá de sus capacidades, ninguno conoce la esencia divina del creador
También encontramos un desarrollo sobre la angeología de una manera sumamente interesante en la
el ebanista no ejecuta un cofre por ser un artífice, sino porque tiene en su mente la
Dios es la Idea pero no el Acto, para volverse Acto necesita la acción de los ángeles que son el acto y acción de la Idea, porque sobre ellos está puesto el Nombre de Dios. Su Nombre se transforma entonces en el dispositivo soberano que inviste de autoridad soberana sus acciones. Dios es el Hacedor de la inteligencia primera y todas las esferas son cuerpos vivos que están dotados de alma e intelecto, que “se representan y aprehenden la divinidad, así como también sus primeros principios”; por lo que los ángeles emanados por Dios y conocedores, cada uno en su grado y atributos, constituyen las “inteligencias separadas” que, según Maimónides, son absolutamente incorpóreas e intermediarias entre Dios y todos los cuerpos celestes. Maimónides (2005) escribe, con respecto a lo dicho anteriormente, que
[...] el gobierno de este mundo inferior se realiza por la fuerza que sobre él recae de la esfera celeste [...], y que estas perciben y conocen lo que rige. Esto significa asimismo lo estampado en la Ley: “Dios se los ha dado (los ejércitos celestes)
Este pasaje es sumamente importante porque desde la perspectiva de Maimónides podemos sugerir que los ángeles -como “inteligencias separadas”- son aquellos que ejecutan los dispositivos de Dios sobre la tierra y sobre los hombres, convirtiéndose en lo que llamaremos como los “mensajeros ejecutantes del gobierno divino”. Pero, como bien lo resalta Maimónides, a pesar del poder conferido como “mensajeros ejecutantes”, estos no pueden ser por ello adorados: los ángeles constituyen el cuadro administrativo del gobierno de Dios sobre el mundo y de todas las esferas celestes; son aquellos que ejecutan las políticas de Dios. Los ángeles administran el gobierno de Dios ejecutando sus políticas en la tierra a favor y en contra de los hombres, pero no por ello cuentan, para Maimónides, con el poder soberano divino. En su concepción son ejecutores de los mandatos divinos, o el brazo administrativo y el brazo armado del poder soberano. En la estructura angeológica de Maimónides el poder soberano siempre es de Dios, Uno y Único. Al racionalizar este orden sobre el problema de los ángeles, Maimónides busca constantemente dejar en claro que estos no detentan libremente la soberanía divina, aunque estos pueden fallar o rebelarse y por ello mismo existe la posibilidad de su castigo o expulsión. Los ángeles responden a Dios y no pueden ser adorados, pero al mismo tiempo tampoco conocen la esencia de Dios ni Su Nombre. Para Maimónides, los ángeles son los administradores del mundo de los cielos y del mundo de los hombres.
Siguiendo por esta línea de razonamiento podemos decir que toda forma de administrar políticamente al mundo de los hombres es una herencia de una forma angelical y, además, tanto las formas de gobierno “buenas” como “malas” pueden ser concebidas también como angelicales o como consecuencia de las formas angelicales de administración del mundo. Maimónides utiliza el término
Los ángeles son los intermediarios entre Dios y los demás seres, y “por su mediación se movilizan las esferas -causa de la generación de los que nace-, eso mismo consta en toda la Escritura”, porque como escribe Maimónides (2005), “nunca encontrarás que realice Dios (¡ensalzado sea!) acto alguno sino por ministerio de un ángel” (p. 254). Así, afirma, “nuestra Ley no rechaza el gobierno de este mundo por Dios (¡ensalzado sea!) mediante ángeles” (p. 254).
Pero Maimónides (2005) vuelve a insertar en su análisis otra salvedad frente a la posibilidad de radicalización de la propia racionalización sobre la función primordial de los ángeles. Dirá entonces que el término
Podemos decir que es imprescindible la necesidad gubernamental de los ángeles para mantener y administrar el orden tanto en la tierra como en los cielos. El ángel conecta la divinidad de Dios con el mundo, en su tarea de mensajero, y allí tiene la facultad de construir, así como de destruir. Justamente porque los ángeles son poderosos y terribles, y dotados de la sabiduría y el conocimiento de todos los eventos terrenales, es que no son infalibles y pueden luchar entre sí, por lo que es Dios quien también tiene que hacer la paz entre ellos. Cuando sus funciones no son punitivas, explica Maimónides, los ángeles son benéficos para el hombre.
Retomemos ahora nuevamente los tres pasajes bíblicos del comienzo de este artículo. Del primer pasaje bíblico referido a los
En tercer lugar, los ángeles caídos tenían la capacidad de fecundar a mujeres y transmitir saberes concernientes al ámbito de lo divino más allá de las funciones administrativas y burocráticas que llevan adelante, aunque no conozcan el secreto del Nombre ni la gracia divina. En este sentido, en cuarto lugar, al ser anteriores a la revelación del Sinaí los ángeles son también anteriores a la revelación de la ley y de los preceptos divinos. Y si los hombres poseen la capacidad y tarea de nombrar y dominar los seres y las cosas que yacen en el mundo (Génesis 1:28-30; 2:19-20), los ángeles constituyen el puente y el lenguaje entre Dios y los receptores de la su revelación, pero al mismo tiempo la posibilidad latente del caos en la tierra.
Por otro lado, sobre el pasaje del sueño y la escalera de Jacob, recordemos que Maimónides lo toma como ejemplo para reforzar el carácter de los ángeles como ordenadores de las dimensiones terrenales y celestiales a través de una tarea de guía (en un sentido geopolítico) y en cuanto a las enseñanzas de Dios que se buscaban transmitir. Sin embargo, intenta reducir la tarea angelical a la de meros “mensajeros” y emparentarla así a la dimensión y tarea de los profetas, por lo que escribe (2005): “[l]os ‘mensajeros de Dios’ que suben son los profetas [...], dado que después de haber ascendido y alcanzado algunos peldaños de la escala, tiene lugar la bajada, con lo que aprendió a guiar a los moradores de la tierra e instruirles” (p. 83). Más aún, en la parte II, capítulo 42 de la
Por último, el tercer pasaje bíblico del Éxodo 23 constituye un elemento central en cuanto al rol del ángel que guía al pueblo, en el que Dios posa Su nombre y por ello debe ser obedecido, pues liberará la tierra de los pueblos opresores e idólatras. Como bien indica Moshé
Propongamos algunas conclusiones: primero, podemos suponer que el problema teológico-político en el trasfondo de la angeología de Maimónides es que los ángeles en el judaismo no solo tienen una función administrativa del orden celestial y terrenal, sino que están también vinculados desde su origen a las formas de gobierno “buenas” y “malas” y a la posibilidad de corrupción del hombre a través de la misma función administrativa por la que fueron constituidos, o sea, en la enseñanza e instrucción de los secretos divinos y celestiales (
Segundo, que los ángeles plantean un problema en cuanto a la posibilidad de la duplicidad soberana del poder celestial de Dios, del que Maimónides era consciente y por el cual propone en sus principales escritos un ordenamiento detallado de la función de los ángeles en la burocracia divina, tanto en el orden de los cielos como en el de la tierra y los hombres, dejando en claro que la soberanía divina solo corresponde a Dios Uno y Único y a ninguna otra criatura o esfera, y que los ángeles no deben ser adorados.
Tercero, Maimónides racionaliza la configuración angelical en el judaismo, la impregna de filosofía aristotélica y le corre el foco hacia un problema del lenguaj e y las formas de la epifanía y los grados de la revelación o percepción profética
Cuarto, el presupuesto clave es que si bien para Maimónides existe un rol activo de los ángeles en la administración del universo (del cielo y de la tierra) y, como él mismo escribe, Dios no realiza acto alguno si no es por intermedio de los ángeles, sin embargo, la mística propondrá un paso más allá al relacionar a Dios con el hombre a través de los ángeles, en las dos direcciones. En este sentido, los ángeles trasmiten los conocimientos a los hombres, los atacan o los guían en sus ascensiones por los palacios celestiales
Finalmente, una quinta conclusión a modo de cierre: en los trabajos que hemos analizado pudimos observar la importancia que para el misticismo tiene la búsqueda de los nombres de los ángeles en el texto bíblico para poder, a través de ellos, dominarlos y también acercarse a la gloria de Dios (en Su Nombre). Esta búsqueda del Nombre se erige con fuerza frente a la visión filosófica representada por Maimónides y sus continuadores, quienes parecieran haber dejado de lado lentamente tanto la centralidad de la figura de los ángeles en la administración de la burocracia divina y en su relación mediadora entre Dios y los hombres, como, por otro lado, la relevancia propia de los nombres en cuanto acercamiento a Dios. Para Maimónides y el pensamiento judío racionalista fue necesario neutralizar y contener hacia el interior del propio judaísmo y frente al cristianismo el debate sobre la bidimensionalidad del poder divino o sus visiones dualistas, las funciones mágicas del texto, así como la posibilidad de imaginar un Dios que reina, pero no gobierna sino a través de sus ángeles y, especialmente, que lo realiza bajo el mandato del “Príncipe de la Torá”: Metatrón.
Taub, E. (2018). Los ángeles y el poder celestial: el racionalismo de Maimónides versus el misticismo y la duplicidad del trono.
Para una introducción a la cuestión del misticismo judío (especialmente en nuestra lengua) véanse Scholem, 2001; Scholem, 2000; Scholem, 1978; Scholem, 1994; Idel, 2005; Idel, 2008; Elior, 2008; Laenen, 2006.
Entendemos la Torá (el Pentateuco) como la revelación y enseñanzas divinas dadas al pueblo de Israel en un sentido amplio de enseñanza, instrucción y ley.
La presencia de los ángeles en el judaísmo puede rastrearse tanto en el texto bíblico como en la literatura talmúdica y midráshica, en la literatura apocalíptica y en los libros que han quedado fuera del canon bíblico judío. Sobre las referencias véase Taub, 2014: “El ángel y el lenguaje. Angeología y poder soberano en el pensamiento de Maimónides”.
El término “Nefilim" también debe ser traducido como “caídos" (Colodenco, 2006, pp. 59-62).
El término “ruaj" también podría ser traducido como “espíritu".
Literalmente son los caídos, como hemos indicado en la nota 4; sin embargo, como explica Daniel Colodenco, para Rashi se trata de los “gigantes", quienes hicieron descender el mundo con su caída (Colodenco, 2006, p. 60).
Todas las citas del texto bíblico hebreo pertenecen a su edición bilingüe: Torat Emet, ed. 2007.
8 El pasaje del Génesis sobre Henoc y su ascensión dice: “[l]uego de engendrar a Metushélaj, Janój [Henoc o Enoc] anduvo con Elohím durante 300 años, y procreó hijos e hijas. Fueron 365 años todos lo días de Janój. Y Janój anduvo con Elohím y ya no estuvo más, pues Elohím se lo llevó” (5:22-24). Sobre el libro de los gigantes véase Textos de Qumrán, ed. 2009.
Véanse Trebolle, 1998 -para ampliar la descripción sobre la historia y el contenido del libro de Henoc especialmente pp. 215-218- y Trebolle, 2008. Por otro lado, todos los textos que constituyen el ciclo de Henoc, o sea, el libro I, el II (Libro de los secretos de Henoc), el III (Libro hebreo de Henoc) y los fragmentos arameos y coptos de Henoc, se encuentran traducidos y compilados en Apócrifos del Antiguo Testamento, 1984.
El tema central de la mística judía antigua es la mística de la Merkabá y la literatura de las Hejalot: el misticismo del trono centrado en las visiones del profeta Ezequiel. La imagen de Dios-rey centrado en el trono no se refiere, y esto es importante remarcarlo, a la naturaleza de la divinidad, sino a la percepción de su aparición. Desde la visión del trono se extenderá toda la literatura referida a los secretos y los misterios del mundo del trono celestial. Véase Scholem, 2000, pp. 65-67 y Laenen, 2006, p. 36. Sobre el gnosticismo judío y la relación con el cristiano véase Scholem, 1965 e Idel, 2010. Para el tema de los gnósticos cristianos y los herméticos, en español, véanse los trabajos y traducciones de Francisco García Bazán, especialmente García Bazán, 1978 y García Bazán, 2009.
Véase la nota al pie 10.
12 El “Shemá dice: “[e]scucha Israel, IHVH es nuestro Dios, IHVH es Uno” y constituye una de las oraciones más importantes del judaísmo.
Debemos decir también que la palabra “sar” no solo es una acepción de “príncipe” sino también de “ministro”. Lo que nos permite profundizar aún más el problema de la doble representación del poder divino.
Además de la traducción al castellano de los textos apócrifos del Antiguo Testamento, nos apoyamos en la primera traducción y estudio, ya canónico, del tercer libro de Henoc Enoch 3. The Book of Enoch (by R. IshamelBen Elisha, The High Priest) realizado por Hugo Odeberg, 1973. Sobre el ascenso de Henoc y la transformación en Metatrón también véase Idel, 2005, pp. 86-88.
Véase el desarrollo que realiza Idel (2008) para llegar a esta conclusión recopilando las diferentes exégesis que hablan sobre este nombre: pp. 158-165.
Esto quiere decir que contienen en su nombre un Nombre de Dios.
Además de los trabajos ya citados de Gershom Scholem, Moshé Idel y J. H. Laenen, véase especialmente de Idel uno de sus primeros trabajos sobre esta cuestión: Idel, 1990. En español véase también Blanco, 2013.
Para Maimónides “estar cerca de Dios” equivale a acercarse a los atributos de verdadera amabilidad y justicia a través de la imitación ética de Dios entendido como Dios de la ética: amar a Dios es la forma de acceder al conocimiento de todo lo que Él creó. Véase Cohen, 2004.
Como bien explica Joel L. Kraemer (2010) en su gran estudio sobre Maimónides: “[t]odos los seres creados separados -como los ángeles y el intelecto- son permanentes y más reales que cualquier cuerpo. Y, cuando Maimónides habla de los ángeles y el intelecto está refiriéndose, respectivamente, a las inteligencias que mueven las esferas celestiales y al Intelecto agente. Los ángeles son incorpóreos y los moradores del más allá son almas separadas o intelectos” (p. 430).
Sobre la relación entre la angeología y la burocracia moderna, véase Agamben & Coccia, 2009, pp. 435-513.
21 Dos ángeles fueron expulsados de los cielos por 138 años a causa de haber revelado prematuramente el decreto divino de destrucción de Sodoma” (Blau & Kohler, 2011 [1906]).
Véase Génesis 2:19-20.
Véase la parte II, capítulos 45 y 46, de Maimónides, 2005, pp. 354-362.