Michael Taussig (2012) señala que la magia se refiere “al conocimiento y a las palabras, a las palabras y a la capacidad de crear cosas” (315). Pienso en Clarice Lispector (2009), de quien se afirma que usaba las palabras y el lenguaje no como una escritora, sino, ante todo, como una bruja. Decían que solo una persona como ella, “con esos ojos llenos de belleza, magia y profundidad, podría escribir esos libros” (157). Sus textos estaban compuestos de palabras pronunciadas, como conjuros disidentes, por un cuerpo que no cabe en la lengua.

Regresar a Lispector desde Bogotá adquiere un significado particular, pues esta es la misma ciudad donde, en agosto de 1975, tuvo lugar el primer Congreso Mundial de Brujería, un evento singular que reunió a más de 2000 asistentes. Aunque en dicho congreso Lispector no presentó ninguna de las dos versiones de su discurso “Literatura y magia”, en el texto original la autora afirmaba que “el contacto con lo sobrenatural se hace en silencio y meditación solitaria. La inspiración, para cualquier forma de arte, tiene un toque mágico, porque la creación es absolutamente inexplicable” (161).

Así, hablar del reencantamiento del mundo a través de la acción de conjurar la catástrofe resulta inexplicable. No obstante, intentaré crear asociaciones de palabras que vayan hilando una suerte de constelación descriptiva.

Conjurar la catástrofe es transformar la narrativa sobre lo que está pasando, y así ir movilizando un ejercicio de transformación de la realidad. Se trata, pues, de conjurar la posibilidad de “vivir en las ruinas del capitalismo” (Tsing 2021). Gilles Deleuze y Félix Guattari (2004) afirmaban que “la brujería no cesa de codificar ciertas transformaciones de devenires” (255); por eso, este intento de conjurar la catástrofe busca recuperar, a través de una re-codificación, “nuestra boca, nuestro ano, nuestro sexo, nuestros nervios, nuestros intestinos, nuestras arterias” (Guattari 2013, 62). Conjurar la catástrofe es reconocer que las corporalidades vivas, nuestrxs cuerpxs, necesitan liberación:

Somos cuerpos perpetuamente endeudados y adictos a las formas de consumo y distribución de energía específicas del capitalismo colonial y de la reproducción heteropatriarcal (petróleo, carbón, gas, glucosa, alcohol, café, fármacos, tabaco…) y cibernética: códigos semióticos, información, lenguaje e imágenes en movimiento que se difunden y entran en nuestro cuerpo a través de circuitos electroquímicos… Más, más, más. Siempre ya demasiado. Pero nunca suficiente. (Preciado 2022, 73)

Conjurar la catástrofe es liberar el virus contenido en la palabra, y así promover el caos social (Burroughs 1976). Parte de reconocer que “escribir o hablar no es transmitir información, sino contaminar. La escritura es siempre infección” (Preciado 2022, 71). Conjurar la catástrofe es inducir mutaciones en el devenir necro-capitalista del planeta. Por eso, conjurar es

inventar una nueva gramática, un nuevo lenguaje para entender la mutación social, la transformación de la sensibilidad y la conciencia que está teniendo lugar. Necesitamos, por decirlo con Spinoza y Deleuze, producir otros preceptos, otros afectos y otro deseo. Percibir, sentir y nombrar de otro modo. Conocer de otro modo. Amar de otro modo. (Preciado 2022, 56)

Es significativo leer que Reinaldo Arenas (2014) se refiere a lxs brujxs como quienes “se dedicaban al tráfico de la palabra” (316). Además, como disidente, reconoce que se encomienda al poder misterioso, maléfico y sublime de lxs brujxs. Sin duda, los conjuros operan como “una estrategia de interrupción, un plan de acción coordinado, que hace del desistir orquestado un acto colectivo de resistencia” (Cano 2021, 17). Los actos de conjurar se constituyen a través de agenciamientos que no son los de la familia tradicional, ni los de la religión institucional, ni los del Estado, sino que suceden cuando hay “una ruptura con las instituciones centrales, establecidas o que tratan de establecerse” (Deleuze y Guattari 2004, 252).

Al conjurar la catástrofe, nos percatamos de que continuamos moviéndonos por los bordes y entrecruces de muchos mundos, aunque muchas veces solo observemos un mundo: el mundo en ruinas. Justamente, hablando de conocimientos situados y descolonialidad de los saberes, Pablo Farneda (2016) afirma:

Para conjurar estas lógicas es que nos buscamos, nos amontonamos, producimos ciertos cruces y luego volamos hacia otras fronteras envalentonadxs por el encuentro, por la complicidad, por la confianza una y mil veces reinventada en lxs amigxs, en el trabajo amoroso del pensar y de investigar los mundos.

Reconozco que la(s) palabra(s) tiene(n) poder. Intento establecer una resistencia a aquellas invocaciones lingüísticas y rituales institucionales que me reducen a una identidad. Despliego mi cuerpo vivo y lo despedazo en las múltiples fracturas que componen este mi conjuro en el que invoco a las almas exiliadas y a lxs cuerpxs mutiladxs de ayer y de hoy. Enciendo el trozo de Bursera graveolens y convierto las palabras de Preciado (2022) en un virus pronunciado por mi boca, en conjuro de (des)identificación, en una plegaria pos(identitaria):

Soy un desgarro sideral entre el cuerpo que me imponen y el alma que construyen, una brecha cultural, una categoría paradójica, una grieta en la historia natural de la humanidad, un agujero epistémico, una fisura política, un abismo religioso, un negocio psicológico, una excentricidad anatómica, un gabinete de curiosidades, una disonancia cognitiva, un museo de teratología comparada, una colección de desajustes, un ataque al sentido común, una mina mediática, un proyecto de cirugía plástica reconstructiva, un terreno antropológico, un campo de batalla sociológico, un caso de estudio sobre el que los gobiernos y los organismos científicos, las iglesias y las escuelas, los psiquiatras y los abogados, la profesión médica y la industria farmacéutica, y evidentemente los fascistas, pero también las feministas conservadoras y los socialistas, los marxistas, los racistas y los humanistas, todos esos nuevos déspotas ilustrados del siglo XXI, siempre tienen algo que decir, aunque no se lo hayamos pedido. (20-21)

Me arrodillo en el suelo y busco en aquel Borrador para un abecedario del desacato (Cano 2021) pasajes que sean conjuros. O, mejor, escudriño fragmentos que, al leerlos, se vuelvan conjuros: textos conjurantes y conjuros escritos. Conjurar es unir. Unir: “Conjuro biopolítico contra la segregación y la vulnerabilidad, estrategia de acción concertada y necesidad de todo lo viviente: constituye una de las más importantes fuerzas creativas y destituyentes” (69). Conjurar es lacerar: “lacerar la superficie pulida e inmune de los diccionarios para narrar un (posible) mundo insurrecto […] Narrar la muerte, el boicot, el temblor, para así lacerar el imaginario angosto y agobiante de nuestro presente” (82-83). Entonces, siento que este maleficio para conjurar la catástrofe se alimenta de risas, de proyectos de juntanza colectiva, de conversaciones incómodas, de sobrevivencias y pérdidas, de lágrimas y gritos compartidos. Por eso, es un maleficio cultural, al modo en que lo propone Lechedevirgen Trimegisto. ⁶

Recuerdo que en mi bolso tengo aún un poco de chicha santandereana. Lo abro y la saco. También encuentro un pucho armado con tabaco enrollado entre las hojas de coca que quedó a medio fumar. Intento quemarlo en un solo ofrecimiento de lo masculino y lo femenino, honrando la no binariedad que aparece en el humo de la consumación de esas categorías sexogenéricas. La humareda de aquel cigarro se fusiona con el olor a Bursera graveolens del lugar donde estoy. Cierro los ojos.

Me remito a los ensayos de poética activista de val flores (2013b), que llevan por nombre Interruqciones. El título de la obra, en sí mismo, es una interrupción voluntaria: la . es dislocada, de tal manera que parece convertirse en una .; sin embargo, la palabra “interruqción” no existe en la gramática tradicional, ni la propuesta se reduce a incrustarla en una nueva gramática, sino que se trata, más bien, de obligar a quien lee a senti-pensar en la interrupción que acontece en la misma interrupción. Es un conjuro en cuanto deviene práctica político-lingüística de desmontar las convenciones de lo escuchable. Un conjuro en cuanto irrumpe en las coordenadas del corpus hegemónico del conocimiento. Un conjuro en cuanto consiste en una inversión de la mirada, giro del habla. Decir “interruqción”, a manera de conjuro, es reconocer que “el pensamiento comienza en tu boca (y retorna al cuerpo perplejo como intervención)” (flores 2013b, 9).

Encuentro en la escritura bastarda y disidente de val flores sacudones lingüísticos y perversiones gramaticales que operan como maleficios culturales. Entonces, me preparo para un nuevo ritual de declaración de palabras indecentes que conjuren el mundo en ruinas. Distingo algunas enunciaciones que pueden servir para nutrir esta constelación descriptiva. La acción de conjurar es la explosiva convulsión de la palabra, es preguntarse por las heridas de acceso al lenguaje propio, es una preparación para la cisura sin compensación que resulta del shock séptico del nombrar. Al conjurar, se reconoce que “nuestras lenguas bastardas corrompen los léxicos oficiales con las impurezas y la impudicia del desecho” (flores 2013b, 75). Conjurar implica una respuesta emocional intensa, caracterizada por rabia, ironía, honestidad brutal y falta de civismo, que actúa como un ejercicio terapéutico, espiritual y místico para enfrentar las tensiones y los desafíos de nuestro tiempo (Santos Meza 2021).

Detengo mi lectura de Interruqciones y me dispongo a formular un conjuro colectivo, que sale de mí, pero que no es solo mío, es de muchxs brujxs que existen y resisten (re-existen) en medio de este planeta que se derrumba. Enciendo una vez más el trozo de Bursera graveolens que me ha acompañado desde hace varias semanas. Reproduzco “Яitual”, una canción de la cantante venezolana y productora de música trans-experimental Arca (2023), en la que lleva la experiencia musical a lo extático, lo erótico y lo blasfemo: “Oh, my God. Do you hear this nasty fucking beat? It’s too good”. Asumo como un mantra poderoso esa serie de repeticiones que constituyen el coro de la canción:

Get, get, get, get, get into

Get, get, get, get, get into this

Get, get, get, get, get into

Get, get, get, get, get into this

Get, get, get, get, get into

Get, get, get, get, get, get

Get, get, get, get, get, get it

Get, get, get, get into it

Get, get, get, get, get, get

Get, get, get, get, get, get

Get, get, get, get, get, get into it

Get, get, get, get, get, get

Get, get, get, get, get, get

Get, get, get, get, get, get into it.

Hijxs de la tierra insurgente, de la sangre mestiza y bastarda del sur. Invocamos la furia del viento que arrastra los gritos de nuestras abuelas y ancestrxs. Resistimos en el fuego que no nos consume, sino que nos arma de furia e insurrección. Nos unimos en un gran conjuro. Invocamos a todas las nietas de las brujas que no pudieron quemar. Invocamos a todas las brujas y arpías, putas e histéricas; invocamos a todos los cuerpos abyectos, pervertidos, despreciados y basureados; invocamos a todas las maricas y travestis: “¡Vengan travestis del sur, vengan travestis del norte, vengan de todos los pueblos a cruzar los horizontes!”. Vengan maricas, maricones, mariquitas, con sus maricadas y mariconerías, vengan de todos los lugares del mundo, salgan de entre las ruinas y rompan las clandestinidades. Conjuremos juntxs. Invoco a todxs mis hermanxs, que caminaron en la sombra de la violencia, cuya existencia fue condena y rebelión. Invocamos sus nombres, esos nombres que nunca fueron olvidados, que resuenen en nuestras gargantas como grito de justicia. De la tierra donde sus cuerpos yacen, brota nuestra resistencia; de la sangre que derramaron en silencio, surge nuestro maleficio cultural y planetario. Guíennos con su coraje, alumbren nuestro andar con su memoria, que su lucha viva en nosotrxs, que su verdad sea nuestra fuerza. En sus nombres, seguimos en la lucha y resistimos.

Conjuramos al patriarca, al macho, al opresor, al genocida, al asesino, al fundamentalista, al hombre blanco cisgénero heterosexual supremacista. Que sus palabras se quiebren en sus bocas. Que sus manos caigan antes de tocar a una mujer, a una travesti, a una persona no binaria. Que sus miradas no perforen nuestras almas, que sus ojos pierdan la luz antes de violar con sus miramientos. A ti devolvemos el miedo que pusiste en nuestra existencia, lo escupimos con irreverencia en sus caras. A ti entregamos la vergüenza de la que nos quisiste cubrir, nuestra venganza es ser sinvergüenzas e indecentes. Tu poder se disuelve ante mi rebeldía. Conjuramos la violencia institucional. Que las leyes que oprimen queden vacías de fuerza. Que la persecución se tropiece en sus propios pasos. Que el Estado y sus servidores tiemblen ante nuestra verdad. Tu estructura se desmorona ante nuestra dignidad. Conjuramos las violaciones y los asesinatos, las desapariciones y mutilaciones, los feminicidios y transfeminicidios. Que cada vida arrebatada se multiplique en rabia feminista, en furia transmaricona. Que nuestrxs hermanxs nos guíen desde la muerte y sus memorias sean la fuerza de nuestra revolución. Que sus nombres resuenen en cada rincón de esta tierra, por siempre. Tu intento de borrarnos fracasa ante la memoria eterna.

Conjuramos al dios del cielo, al dios del castigo, al dios de la injusticia. Que su palabra deje de ser arma. Que su santidad etérea se derrumbe ante la justicia social. Ese dios que justifica el odio es el mismo que tiembla ante nuestra herejía y juntanza transfeminista y marica. No te tememos, no te obedecemos, te despojamos de tu trono. Conjuramos el fuego del infierno. El fuego que nos quisieron prender es ahora el que usamos para iluminar nuestro camino. Que se consuma la violencia que intentaron imponer. Que ardan las cadenas que quisieron atarnos.

Nosotrxs, brujxs de las diásporas de Abya Yala. Con el poder de la Luna, la Tierra y las estrellas, conjuramos un mundo donde nuestrxs cuerpxs sean libres, donde nuestras voces sean el trueno, donde nuestra resistencia se extienda.

Así es, así será.

Conjuro la catástrofe con estas convulsiones lingüísticas y reconozco que aún es posible hacerlo de otro modo: valiéndome de algunas narrativas teológicas disruptivas e indecentes (Córdova Quero y Santos Meza 2025). Entonces, me signo tres veces y me dispongo a orar (¿o a conjurar con oraciones?). Todavía sale un poco de humo del Bursera graveolens, así que soplo aquel pedazo de palo santo hasta que se encienda como los carbones encendidos (kəḡaḥălê ’êš bō‘ărōwṯ) de Ezequiel (Ez 1, 13-15). Cierro los ojos y los vuelvo a abrir. Veo una nube llena de relámpagos, una luz ámbar resplandeciente de fuego en su interior. Me signo y me persigno, es decir, me santiguo. Cierro los ojos nuevamente. Soy Ezequiel y estoy viendo la “visión del trono de Dios” (wā’er’eh mar’ōwṯ ’ĕlōhîm). Así como el Ezequiel del Antiguo Testamento, “cuando yo la vi, me postré sobre mi rostro, y oí la voz de quien hablaba” (Ez 1, 28). Escuché.

Me dispongo a escribir (teo)logías del desastre, (teo)logías disfóricas, (teo)logías de la crisis planetaria. Y lo hago como María Galindo (2022):

Escribo para incendiar. Escribo como quien grita, como quien bloquea con piedras el camino, como quien rompe una camisa de fuerza, como quien escribe su epitafio, como quien escribe un telegrama con una noticia inesperada. Escribo a ritmo de quien bombea con oxígeno un pulmón al borde de la asfixia. Como quien escribe algo más importante que las tablas viejas del viejo testamento con los viejos mandamientos patriarcales. (28)

Frente a las catástrofes, muchas personas creyentes se encuentran con la crisis de fe. En ese sentido, parece que relacionar catástrofe y teología solo conduce a una pregunta: “¿Dónde está Dios en todo esto?”.

Hace unos pocos años se publicó Disasters: Core Concepts and Ethical Theories (O’Mathúna et al. 2018). En uno de los capítulos de esta obra se aborda la perspectiva teológica con el propósito de demostrar que siempre pueden sacarse bondades del mal, que es posible resistir desde la religión y la espiritualidad a estos tiempos del desastre (O’Mathúna 2018). De una manera más precisa, Yance Zadrak Rumahuru y Agusthina Ch. Kakiay (2020) señalan que los desastres no son meras manifestaciones de cierta “ira de Dios” o respuestas a los pecados humanos, sino que la combinación del conocimiento situado, la ciencia moderna y la teología puede utilizarse para la gestión de desastres.

Algunxs señalan la urgente necesidad de una teología de la gestión del desastre (Manobo 2021; Mitchell 2018), pues muchxs teólogxs han visto durante mucho tiempo el desastre como un castigo divino por las transgresiones humanas, refiriéndose a las representaciones bíblicas del desastre y el sufrimiento humano (Groenewald 2018). El estudio que realiza la teóloga Marcella Althaus-Reid (2000) en Latinoamérica señala, por ejemplo, que “las hambrunas, a veces catastróficas, que afectan a pueblos y regiones enteras, han sido percibidas teológicamente por la población como una forma de castigo de Dios” (126). Por su parte, Lutzer (2011) se percata de que, “al igual que los terremotos provocan réplicas, las catástrofes naturales provocan réplicas religiosas. Los creyentes luchan con las dudas; los incrédulos utilizan los desastres como justificación de su negativa a creer en un Dios amoroso” (5).

Estar o no de acuerdo con estas conclusiones es una cuestión que no se pretende abordar. Sin embargo, lo que sí resulta sugerente es aquello que el teólogo de la liberación Jon Sobrino vislumbraba: los desastres naturales como los terremotos, los atentados como los de Nueva York del 11 de septiembre, las barbaries y los genocidios como los sucedidos en Alemania, Afganistán, el Congo y Palestina, la pandemia del VIH/sida, entre muchos otros, propician la reflexión y obligan a luchar con nosotros mismos, pues desafían y plantean cuestiones que no pueden ignorarse (Sobrino 2004). Este teólogo reconoce que, a veces, las personas religiosas culpan a Dios para eximirse de su responsabilidad por las catástrofes planetarias.

Así las cosas, resulta necesario romper el hechizo de la religión hegemónica, abrir la caja de Pandora y asomarse al abismo (Dennett 2007). Este abismo, según las reflexiones de Bergson (2024) en Les deux sources de la morale et de la religion, expone la realidad del mundo: “la herida de la guerra mecanizada, la desechabilidad de los cuerpos humanos, el auge del fascismo, la sensación de ser arrastrados hacia el desastre, sin un horizonte claro y, sin embargo, una profunda necesidad de hacer algo o, al menos, de intentarlo” (Chalmers 2025, 120).

Dejando a un lado la rigidez de los dogmas religiosos que han hecho del cristianismo una suerte de cosmovisión teológica totalitaria (Althaus-Reid 2000), es posible afirmar que la teología y la espiritualidad no trata de verdades científicas, sino del poder de la imaginación. Así lo expresa Mouton (2008), quien define la teología como “la capacidad de la imaginación humana para redescribir la realidad, para renombrar experiencias, para volver a contar sus historias desde nuevos ángulos” (431).

Frente a las teologías totalizadoras que suprimen la imaginación y su poder emancipador, Althaus-Reid (2003) afirma que atreverse a concebir un mapa de la redención, que no esté precedido de una territorialización de las marcas sagradas (sexuales) de los imperios colonizadores, implica el inicio de una ruptura con esa teología colonizadora, que al mismo tiempo marca los orígenes de algo nuevo. Esa novedad, que es heroica, aunque no sacrificial, se encuentra en las teologías queer.cuir/maricas (Santos Meza 2023a, 2023b, 2024b, 2024c; Córdova Quero et al. 2024; Córdova Quero y Santos Meza 2025), perspectivas indecentes que proponen teologías, cuyo punto de partida sea el conocimiento que emerge de los espíritus rebeldes; por eso, movilizan narrativas teológicas que expongan y acusen el orden sagrado legal de ser algo construido y no algo natural.

Precisamente, Hanna Reichel (2022) asegura con lucidez que vivimos en un mundo en ruinas, en no poca medida causado por “teologías ruinosas”. Creyentes y no creyentes, animales no humanos y la creación, en general, se ven afectadxs y heridxs por muchas malas teologías y, por tanto, necesitan una teología mejor. En este sentido, es oportuno preguntar: “¿Cómo pensar en otra manera de hacer teología? O, más bien, ¿cómo hacer teología de otra manera?” (Santos Meza 2024a, 372). Es necesario transitar por esta historia del desastre a través de caminos teológicos diferentes.

Ahora bien, así como val flores (2013) alude a rupturas lingüísticas que operan como interrupciones en el pensamiento, Marcella Althaus-Reid (también argentina como val flores) señala las posibilidades de hacer/sentir/pensar teologías que sean indecentes, en cuanto logren atravesar el horizonte teológico tradicional para quebrarlo y desenmascararlo. Se trata, pues, de propiciar ideas, pensamientos, escrituras y prácticas teológicas con las cuales se atraviesen las fronteras del pensamiento y la historia, de la espiritualidad y el cuerpo; dicho de otro modo, emprender la búsqueda de alternativas para “retornar al Edén” (Santos Meza 2024a), hasta encontrar señales de un mundo nuevo en medio de la noche oscura de la crisis civilizatoria sin precedentes que vivimos hoy (Mendoza-Álvarez 2022).

Pienso en un modo estratégico para formular este conjuro teológico, que sea, a la vez, clamor orante y rezo apocalíptico. Me quedo en silencio frente a la pronunciación del título “teólogx”, con el que suelo presentarme en muchos espacios académicos. Reflexiono sobre esa disciplina en la que intento posicionarme, pero que se me hace esquiva, quizás porque me niego a ser domesticadx en el proceso de adquirir cierto “habitus de teologización” (García Garzón 2008), que está marcado por el adecentamiento disciplinar, la despersonalización investigativa y la apelación a las figuras de autoridad.

¿Qué pensarán lxs teólogxs de todo lo que he escrito aquí? ¿Acaso considerarán que esta narrativa es “(a)teológica”? ¿Acaso pensarán que esta mixtura de palabras para conjurar la catástrofe es más una retahíla rabiosa que una práctica teológica de alta estima? ¿Acaso sentirán apatía o náusea al considerar estas ritualidades indecentes? ¿Qué pensarán del Bursera graveolens? Las respuestas que puedan dar a estas preguntas han dejado de preocuparme desde que sentí en mi propio cuerpo la pulsación del mundo derrumbándose, la dysphoria mundi. Esta condición planetaria es “la dueña de mi alma y de mis células” (Preciado 2022, 17).

La vinculación entre el capitalismo y la catástrofe evoca la idea de un pecado irredimible, una culpa que no admite redención. Esto alude a un estado constante de deuda imposible de saldar, una situación de impotencia devastadora, desprovista de redención o esperanza. La catástrofe se presenta como una humanidad asfixiada, cargando con el peso insoportable de la culpa, la deuda y la muerte, condenada a una existencia de sometimiento perpetuo.

En medio de esta condición disfórica, sin embargo, aún puede conjurarse la catástrofe con los sollozos que preceden a la extinción de la especie. La secuencia de más de diez “oraciones fúnebres” que Paul Beatriz Preciado (2022) presenta en su obra Dysphoria mundi es un buen ejemplo de las plegarias y los rezos que pueden usarse para conjurar la catástrofe. Se trata de plegarias para una nueva configuración de las relaciones históricas entre poder, saber y vida; y, en este sentido, devienen odas a la posibilidad de un cambio. Puede afirmarse que son fugas teológicas, puesto que, así como Deleuze aseguraba que el ejercicio de pensar es siempre encontrar las condiciones que hacen posible la emergencia del pensamiento (Morey 1988), estas plegarias se construyen a partir de indagaciones y búsquedas por caminos otros para continuar creyendo, deseando, esperando y amando en medio de la catástrofe, y a pesar de ella. En este sentido, Preciado (2022) afirma que “la oración fúnebre a Nuestra Señora de las Ruinas empieza siendo irónica y repetitiva lamentación para volverse después oda a la posibilidad de un cambio” (32). Estas oraciones fúnebres pueden entenderse, desde el horizonte de la emancipación espiritual-cognitiva, como “una contranarrativa que busca modificar la perspectiva de lo que está sucediendo, cambiar las preguntas para poder proponer nuevas respuestas. Imaginar es ya actuar: reclamar la imaginación como fuerza de transformación política es ya empezar a mutar” (56).

Este modo de orar, si se quiere, “no depende de una clarividencia espiritual o de una premonición apocalíptica, sino de una revelación estética” (Preciado 2022, 32), que toma la forma de resistencia mística (Santos Meza 2021). Por eso, las oraciones fúnebres en la obra de Preciado comienzan luego de una crónica sobre el incendio de Notre Dame, una señal de la imposibilidad de seguir haciendo teologías de la manera convencional, un grito teológico y espiritual que condensa el tránsito hacia nuevas narrativas y prácticas que emergen en la crisis civilizatoria como estrategia para sobrevivir a ella.

Finalizo con una dispositio animi. Una vez más, enciendo sahumerios e intento limpiar la energía del mundo con Bursera graveolens. El sonido del mundo derrumbándose me silencia y me obliga a cerrar los ojos.

Escucho las fracturas planetarias, los quiebres de las placas tectónicas, el volcán en el momento de su erupción, la detonación submarina que propicia un maremoto. Escucho el crujir del capullo seco de la mariposa que no nació, el zumbido de las abejas que escapan de su colmena incendiada, el balido del último bucardo mientras se lanza de lo más alto de los Pirineos, la biofonía de la respiración de una Balaenoptera musculus que resiste a la extinción. Escucho el eco de la fricción con la cual se encendió el fósforo que se arrojó al panal para encenderlo. Escucho el bombeo de los corazones quebrados por un amor prohibido y el último latido de quienes mueren repentinamente. Escucho el sonido del corazón del mundo rompiéndose.

Siento las manos entumecidas de tanto tenerlas detrás de la cabeza y me duelen todas las articulaciones de estar en posición fetal. Me incorporo y abro los ojos. Veo borroso y siento el sabor de mis dientes ensangrentados por contener una palabra que es verbo. Enciendo una vela y agradezco. Digo: “In principio erat Verbum” (Jn 1, 1). Recuerdo que Constanza Michelson (2024) dice: “en el principio fue el verbo el que iluminó la noche peligrosa” (19). En esa frase, se condensa el poder de la palabra para conjurar el mundo, creándolo y destruyéndolo, recreándolo y reconstruyéndolo.

En estas páginas, he intentado hacer eso: pulsar este territorio que habito, sentir esta piel que soy y que tengo sobre mí, pensar en la (im)posibilidad del cambio, insinuar una situación a partir de peligros, pérdidas, heridas o emboscadas, pero también de amores, silencios y sentires inefables. Y, ante todo, he intentado volver al verbo para escribir de la manera disfórica que puedo y quiero: a veces, tomando visiones y rituales míos, de esos que uso para sobrevivir; a veces, robándole las palabras a otrxs, porque he sentido que ellxs dicen eso que quiero decir y que no sé cómo; a veces, cantando, otras veces orando, pero siempre ritualizándolo todo, a manera de conjuro. Por eso, todo toma la forma de un gran maleficio que intenta verbalizar la pulsación catastrófica del mundo mientras la va conjurando.

Dice Gabriel Gatti (2008) que es necesario exorcizar, reparar y reequilibrar la catástrofe. En su libro, sugiere volver sobre las ruinas, los cuerpos, los restos y los traumas para rehacer ruinas sin sentido, limpiar las tripas de lo monstruoso, rearmar el cuerpo retaceado y recomponer la psique sometida al trauma. En su propuesta, es urgente realizar exorcismos de lo irreparable que allanen el horizonte del desastre para considerar la posibilidad de (de)construir (pos)identidades catastróficas que emerjan de las prácticas de artistas que intentan bregar con el sinsentido: narrativas para la ausencia de sentido, expresiones artísticas de lo irrepresentable, ejercicios que breguen con la paradoja detenido/desaparecido (psicoanálisis de lo abyecto, arqueologías de las ruinas en cuanto ruinas, archivísticas de la falta de datos como dato, juramentos ante lo ajurídico y otras situaciones de excepción).

No creo aquí haber hecho todo eso que dice Gatti. Ni mucho menos haber entendido los sentires disfóricos de Preciado, ni las interrupciones de Flores, ni las gramáticas de la escucha y de lo inaudito de Acosta López, ni la ontología encriptada y revelatoria del silente sollozo del que habla Potestà. Por eso, me pregunto: ¿conclusión?, ¿de qué?, ¿por qué?, ¿para qué?

No hay nada por concluir, ni un motivo para hacerlo. Por lo menos, todavía no. Prefiero quedarme en silencio, pero en un silencio que no es definitivo. Prefiero quemarme a mí mismx porque ya no tengo más Bursera graveolens al que pueda recurrir. Y hacer todo esto mientras dejo que el verbo de la poesía de María Laura Gutiérrez (2016) ayude a consumar este conjuro:

Decirse, decirme, entre la humedad del río, de las provincias, esas que duermen siestas y hacen silencio y hablan por lo bajo y murmuran y averiguan y silencian y coercionan. Esas donde la vida se hace, a veces irrespirable, pero donde tan bien nos acostumbramos porque para qué, sino qué, sino dónde, sino cómo, sino, silencio, sino

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