¿Cómo hacer frente o estar a la altura de los campos problemáticos que el actual colapso socioambiental pone en funcionamiento? Vivimos en un mundo que está en su límite y al mismo tiempo experimentar es situarse en el límite, ya que es este el que nos fuerza a pensar y crear. En este sentido, y siguiendo a Deleuze y Guattari (1994), debemos experimentar en lugar de interpretar, es decir, desbordar en vez de operar en los marcos prefabricados que ya conocemos.

Tal imperativo fue el que nos llevó a crear el Lab a-PTSE (Laboratorio articulador de Prácticas Transdisciplinares, Sensibles y Ecológicas), que en la Universidad Nacional de Colombia, Sede Medellín, opera como un semillero de investigación interfacultades entre la Escuela de Artes y el Departamento de Estudios Filosóficos y Culturales.

Como parte de las actividades de Lab a-PTSE derivadas del proyecto de investigación “Pedagogías de la percepción y de la imaginación”, y considerando la inminencia y complejidad del problema y de la pregunta que nos convoca, acordamos que la experimentación no debía ser un privilegio de las artes y que nuestro modo de operar, con vocación transdisciplinaria, implicaba una postura semiótico-material (Moscoso-Flores y Viu 2020) y modos de aproximación a los problemas que debían desbordar nuestros campos disciplinares y permitirnos construir desde una gran diversidad de perspectivas.

En esa medida, considerando que nuestro trabajo debería constituir una apuesta teórica, pero también pedagógica, nos dispusimos a integrar los mundos posibles, conscientes de aquella potencia que emerge de lo colectivo, de la colaboración, del reciclaje y del bricolaje, en una búsqueda por la simetrización de epistemologías (De la Cadena 2015; Goldman 2016; Latour 2007).

No partimos de un conocimiento científico hegemónico sobre lo que observamos, sino que atendimos a las diversas voces que fueron apareciendo en la exploración colectiva. En ese sentido, nuestras interacciones estuvieron amparadas en perspectivas feministas del cuidado, en las prácticas para el sostenimiento de la vida y en las artes de prestar atención (arts of noticing), a las que nos convocan autoras como Anna Tsing (2021) cuando señala la importancia de una práctica consciente y deliberada de notar y responder a la complejidad del mundo, especialmente en contextos de daño y precariedad, desarrollando una sensibilidad que permita comprender las interconexiones entre diferentes seres y paisajes, para aprender a vivir y actuar en medio de las ruinas del capitalismo y del colapso socioambiental.

Así fue como quisimos acercarnos a lo más próximo, nuestro campus, a partir de la conexión que sabemos soporta todo lo que nos rodea, de las relaciones recíprocas que nos permiten devenir humanos en el universo. Conscientes de la devoración constante de la que depende la vida en el planeta, de eso que convencionalmente conocemos como “cadena trófica”, pero que trasciende el encadenamiento y que funciona más como un rizoma antropófago, con despliegues y derivas insospechadas, quisimos adentrarnos en el alimento como pista de esas conexiones de las que hacemos parte, aun sin advertirlo.

No obstante, y antes de entrar en el campo de experimentación que instauramos colectivamente, nos gustaría detenernos un poco en las disposiciones teórico-conceptuales que nos permitirían “experimentar lo experimental”. Célebre expresión y proposición del artista brasileño Hélio Oiticica, en la que lo que está en juego es menos la afirmación de un arte experimental y más de lo experimental, entendido como el arte de experimentar modos de vida (Nodari 2019). Allí sería imposible disociar el arte de la naturaleza y nos aproximaríamos a lo que Tsing define como las artes de prestar atención (Tsing et al. 2017).

Artes que, en última instancia, son modos y maneras que, a priori, no se tienen que fijar en una forma última, cuya condición constituyente es la procesualidad (Manning 2018). Es decir, donde lo que está en juego son diferentes modos y maneras de experimentar el mundo no como algo dado, sino como algo en obras, y donde, más que un ultrapasar de límites, lo que emerge es una zona inestable y provisoria de germinación en cuanto deslímite, para recordar al poeta Manoel de Barros (De Souza 2010). Estar antes o más allá de todo límite. Estar en medio de lo experimental como una experiencia-límite del límite (Nodari 2019).

Intentamos despojarnos de nuestros presupuestos y ambiciones de “producción de un no pensamiento”, pues de antemano ya habríamos encontrado sus límites y, por tanto, este se manifestaría como un falso problema. No quisimos buscar soluciones, sino habitar problemas como campos problematizantes que muevan el pensamiento. Esto es lo que Savransky (2021, 2023) llama lo problemático en resonancia con William James. Es decir, lo experimental y lo problemático se cocrean y sostienen al unísono como una cinta de Moebius. Deslizarse por ella es entregarse a una experiencia pura sin mediaciones o limitaciones (James 2020).

El vertiginoso impulso que buscamos y ensayamos sostener y cuidar en las experimentaciones que describiremos a continuación no ha tratado en ningún momento de seguir un plan, sino de componer colectivamente un plano de inmanencia para el pensamiento (Deleuze y Guattari 2006). Esto nos llevó a una serie de prácticas como espacios porosos para la puesta en marcha de modos y maneras. Una ecología de prácticas diversa y heterogénea entre gestos artísticos, pedagógicos y del cuidado (Stengers 2021).

En este sentido, como veremos, hemos tratado de acceder a una experiencia no métrica con el ambiente, una experiencia integral, si se quiere, de encuentros inadvertidos con el mundo y sus reinos (el vegetal en este caso), solo posible en la contingencia cosmogenética que lo experimental favorece. En otras palabras, y resonando con el pensador y escritor brasileño Oswald de Andrade (Nodari 2019), lo que se cultiva y cuida entre lo experimental y lo problemático es un apetito, es un gusto por la devoración, que inevitablemente nos llevará a un banquete multiespecie. Una disposición antropofágica toma lugar y es cultivada y cuidada en ese entre.

Figura 1 Figura 1 Recolección de alimentos Fuente: Lab a-PTSE (2024)

De ahí el sentido profundo de un trecho del Manifiesto Antropófago: “De la ecuación yo parte del cosmos al axioma cosmos parte del yo. Subsistencia. Conocimiento. Antropofagia”. Pues se trata de transformar un régimen en el cual el yo es una porción delimitada del mundo, una extensión en otro, donde el mundo es el efecto de la composición de sujetos y sus intensidades, una circunferencia (inexistente) que resulta de las (in)tensiones combinadas de cada yo, de la interpenetración de los cuerpos que los límites-contorno impedían. Eso que Oswald llamaba subsistencia antropofágica era, por tanto, un contacto con la exterioridad: “El cosmos parte del yo”, pero “solo me interesa lo que no es mío”. Dicho de otra manera, el mundo no existe, pero subsiste: es aquello que está entre los seres, el inter-ese, la resultante de sus transformaciones recíprocas, el efecto de sus devoraciones. (Nodari 2019, 87; la traducción es nuestra)

Afirmamos, por tanto, que, como experimentación de modos y maneras, el arte es una ecología de prácticas, así como la (re)invención de hábitos, de modos no métricos de habitar el mundo, en donde la imaginación y la especulación son condición para nuevas maneras de relacionarnos y darle sentido a este. Maneras que siempre implican o, más bien, complican una cosmopolítica (Stengers 2014), que también habita entre lo experimental y lo problemático. Allí, las negociaciones deben tomar lugar todo el tiempo, para que el acto de mantener el apetito abierto no sea un gesto de exterminio, sino de devoración afirmativa de mundos. La experimentación de los deslímites de un banquete.

Sabemos que los humanos, como especie, no podemos vivir por nosotrxs mismxs, que nuestra subsistencia está condicionada por las colaboraciones formales, explícitas y también insospechadas que establecemos con otras formas de vida humanas y más que humanas, así como con entidades inorgánicas. Nuestra dependencia absoluta de otros ha sido uno de los principales insumos para cuestionar el excepcionalismo humano, derivado de la razón occidental moderna, una historia hegemónica sobre la vida en el planeta, de la que nos quisieron hacer creer éramos protagonistas.

Indagando sobre estas cuestiones, fue cuando en el espacio académico, conformado por estudiantes de pregrado y profesorxs, iniciamos la lectura colectiva de Seguir con el problema de Donna Haraway (2020). El alimento apareció en nuestras discusiones rápidamente como un obstáculo moral para pensarnos con otros. ¿Cómo podríamos devenir-con si los comemos? En este contexto, la noción de alimentarse, específicamente de comer carne, no parecía conciliarse con la propuesta de Seguir con el problema, la cancelaba y resolvía en una serie de juicios morales y actos de contrición, que no solo eran aplicados a las vidas particulares de los participantes de Lab a-PTSE , sino a la idea general de comer carne, develando una matriz de pensamiento occidental y colonial aplicable sin ningún miramiento a todos los humanos sin importar sus contextos.

El documental Angry Inuk (2016) de Alethea Arnaquq-Baril nos puso frente a la complejidad de lo que significa cazar y alimentarse para una comunidad extramoderna. Los inuits han tejido por cientos de años relaciones complejas y enmarañadas con las focas. A finales del siglo XX, los defensores de los derechos animales iniciaron una campaña a nivel mundial en la que se pedía prohibir la caza de focas y la venta de productos derivados de sus pieles, sin considerar a los inuits que ya habían sido obligados a participar del mundo moderno a través de programas, como las escuelas residenciales canadienses (Hanson et al. 2020), y para quienes los productos de piel se habían convertido en la única manera de adquirir recursos económicos, ahora necesarios para comprar productos básicos, como gasolina.

En este documental, se hizo evidente cómo los lugares de decisión resultan inaccesibles para los inuits y cómo personas completamente lejanas a sus vidas deciden y legislan sobre ellos desde la “buena voluntad”. La propuesta cosmopolítica de Stengers (2014) late en estas imágenes y nos pone en disposición de revisar los juicios morales y asumir otros roles. A partir de estos materiales, surgió una perspectiva particular de la alimentación que nos llevó a cuestionar nuestros vínculos con lo que nos nutre o nos ha nutrido. ¿Con qué alimentos contamos historias? ¿Cómo seguir con el problema? ¿Cómo digerir ese problema?

Cada integrante de Lab a-PTSE eligió un alimento significativo en su vida y compartió historias, recetas y experiencias en torno de este. La cidra (Sechium edule), por ejemplo, también conocida como guatila o chayote, llamada coloquialmente en Colombia papa de pobre, es una planta trepadora que crece de manera casi silvestre-feral, cuya abundancia contrasta con su apodo (papa de pobre) y pone en evidencia las jerarquías gastronómicas que nos rodean. La cidra nos conectó con una historia de movilidad urbano-rural y con el trabajo femenino como forma de control religioso, moral y político, como un ejemplo del análisis de Luz Gabriela Arango Gaviria (1991) sobre la historia del movimiento obrero textil en Bello (Antioquia, Colombia).

El sánduche de atún enlatado nos habló de la posibilidad de transportar alimentos y ascender de clase social con ellos, de su importancia en visitas familiares y funerales. El arroz con leche nos conectó con la posibilidad de la venta de alimentos como alternativa al sostenimiento de proyectos comunitarios en un barrio popular de Medellín y la torta de banano se presentó como una posibilidad de evitar el desperdicio de alimento.

Estas historias develaron que los alimentos son receptáculos de imaginarios y códigos a través de los que se generan relaciones de poder, nos ayudaron a pensar en cada uno de ellos como universos interconectados que producen cuerpos, los nuestros, pero también los de otros animales y existencias vegetales. Comprendimos, entonces, que comer implica experimentar un entramado de relaciones simbiogenéticas que nos ponen en una perspectiva distinta a la de la cadena alimenticia como esquema de relación con lo que comemos y con cómo podemos acceder al alimento.

En las historias que nos contamos, aparecía la pregunta sobre qué cosas consideramos comestibles y cómo pueden no serlo para nosotrxs, pero sí para otros seres. El mundo como un banquete multiespecie cobró sentido y nos dispuso a mirar más de cerca. ¿Alimentarse implicaría una relación de intercambio económico o de trabajo? Una especie de recompensa capitalista. ¿Qué tanto alimento habrá a nuestro alrededor que pasa desapercibido bajo esta lógica?

Stengers (2014), en su propuesta cosmopolítica, propone una perspectiva eto-ecológica, “que afirma la inseparabilidad del ethos, de la manera de comportarse propia de un ser, y del oikos, del hábitat de este ser, de la manera en que este hábitat satisface o se opone a las exigencias asociadas a tal ethos, o les brinda incluso la ocasión de actualizarse en unos ethos inéditos” (24).

En ese sentido, fue relevante empezar a indagar respecto a las posibilidades que nos ofrece el oikos que compartimos, el del Campus El Volador de la Universidad Nacional de Colombia, Sede Medellín. Un campus con características particulares que lo hacen especialmente interesante, pues parte de su historia está relacionada con la antigua Escuela de Agricultura Tropical, hoy Facultad de Ciencias Agrarias, lo que facilitó que, en 1986, se destinaran áreas para la siembra de diversas especies de árboles y arbustos que consolidaron el actual Arboretum y Palmetum de la sede. Una colección que hoy cuenta con 101 especies de palmas, 405 de árboles (muchos de ellos frutales) y 16 de otras plantas, en su mayoría procedentes del territorio colombiano (Varón y Morales 2013).

El Volador cuenta con un área de 272 982 m² y está ubicado a una altura aproximada de 1500 m s. n. m., en el centro de Medellín, que se caracteriza por un clima subtropical húmedo que suele oscilar entre los 17 ºC y los 24 ºC a lo largo del año. Estas condiciones climáticas y de gran diversidad vegetal lo consolidan como un “pulmón de la ciudad”, una suerte de jardín botánico, que, además, es el hogar de cientos de especies de aves nativas y migratorias (Aves de la Universidad Nacional de Colombia, Sede Medellín: Guía de campo 2014), así como de gran cantidad de insectos, entre ellos, las mariposas (Uribe y Clavijo 2022). El Volador es un campus con una gran biodiversidad, cuyas fluctuaciones y ritmos estacionales son notorias a lo largo del año.

Figura 2 Figura 2 Reconocimiento de las vidas del campus Fuente: Lab a-PTSE (2024).

Considerando lo anterior, como primera actividad, nos dividimos en grupos para abarcar la mayor cantidad de espacio del campus, rastreando especies vegetales que pudiéramos identificar como posibles alimentos. Nos propusimos re-conocer el campus no desde los espacios académicos convencionales, tales como salones, auditorios, laboratorios u oficinas, sino de manera más experimental y sensorial al merodear por entre los árboles y matorrales en una disposición corporal completamente diferente a la que acostumbramos. No sentados sino desplazándonos por el espacio en busca de “alimento”: mirando hacia arriba, esperando encontrar frutos en las ramas y copas de los árboles y palmas, o hacia abajo, a la expectativa de frutos o semillas caídos, observando las aves y los insectos en su interacción, intentando descifrar sus formas de habitar y ser en ese espacio existencial, sorprendiéndonos con escenas inesperadas, como un camino de hormigas en el suelo cargando pequeñas flores color púrpura.

En el campus, tomando como punto de partida el mundo vegetal, descubrimos calendarios, ritmos y sincronías, la estacionalidad (seasonality) del alimento y la coordinación (Tsing 2021), que garantiza la continuidad de la vida. Aves, insectos y mamíferos sostenidos por redes de acciones y gestos interespecie. Una flor que se abre, un fruto que cae, un insecto atrapado en la telaraña; todo es devorado para ser vida de nuevo; una cinta de Moebius que no encadena, y que, por el contrario, se desdobla y despliega. En este contexto, entendemos la coordinación como un proceso dinámico, más allá de la sincronización, que es, sobre todo, contingente de los ritmos temporales que emergen de la interacción entre diferentes prácticas y agentes.

En uno de nuestros recorridos, nos detuvimos a conversar con alguien que recogía semillas ávidamente. Don Oscar, quien resultó ser un magnífico instructor, formado como técnico forestal, recorría nuestro campus en busca de semillas para reproducir en el vivero donde trabajaba. Con gran generosidad, empezó a describir en detalle las especies que nos rodeaban, compartiendo más que datos taxonómicos, dando cuenta de la pasión propia de quien ha ganado tal intimidad con su oficio y sus interlocutores vegetales, como si no se percatara de estar trabajando, tal como un jardinero entregado a su huerta (figuras 1 y 2).

Inspirados por estas experiencias y por la reciente literatura sobre las plantas, en el contexto de lo que ha venido siendo llamado “giro vegetal”, junto con la invitación a “pensar con cuidado” de Maria Puig de la Bellacasa (2017), identificamos la necesidad de cuestionar que las perspectivas técnicas y productivas son las formas privilegiadas de entender el mundo vegetal en el contexto académico, y quisimos desmarcarnos de estos paradigmas que entienden las plantas desde una lógica productiva, como un simple “recurso natural”, y experimentar otros modos de vincularnos con ellas.

Autores como Coccia (2017) y Marder (2020) plantean que desde la mirada occidental moderna las plantas son vistas en general desde una lógica instrumental que no reconoce las relaciones de interdependencia que unen lo viviente en la planta, que funciona como traductor que transforma el hecho biológico en un problema estético y, en últimas, en una cuestión de vida y muerte.

La naturaleza, en ese sentido, no es lo que precede a la actividad humana, no lo opuesto a la cultura, sino lo que permite a todo hacer y devenir: la fuerza responsable de la génesis es lo que permite ser al mundo (Coccia 2017, 29). Conocer este mundo implica la mediación de un viviente y ocurre desde una cierta forma, desde un cierto grado de vida.

Para Marder (2020), en las plantas, la conciencia no intencional evidencia otro modo de ser, otra ontología. La vida no consciente de las plantas sería un pensamiento antes del pensamiento, el pensamiento entendido como algo que no es una prerrogativa del sujeto humano. Lo viviente desborda los moldes cognitivos, otras ontologías y cosmologías son susceptibles de emerger teniendo como modelo el mundo vegetal.

Siguiendo esta misma línea, en Deleuze y Guattari (1994), la noción de pensamiento rizomático tiene lugar en las interconexiones, los nodos y las líneas de fuga, donde las diferencias son comunicadas y compartidas. En palabras de Coccia (2020): “la planta muestra que cada ser vivo vive una vida que anima indiferentemente su propio cuerpo y el de una infinidad de otros individuos de otras especies” (222). Este filósofo, abocado al mundo vegetal, manifiesta que las plantas no son solo formas de vida diferentes de las demás, sino la vida misma, como potencia para animar las formas más diversas.

Para decirlo un poco más radicalmente, cada persona viva construye una vida que hará vivir a las demás, construye un cuerpo que se convertirá en comida de los otros, el teatro de la vida de los otros. Y ese pasaje de la vida que es la nutrición —el acto mediante el cual un cuerpo de otra persona es traído a la vida o a la vida de otra especie— es gracias a las plantas algo sublime. Cuando comemos, después de todo, buscamos y encontramos la luz del sol que las plantas han insuflado en el cuerpo mineral de Gaia. La nutrición no es más que ese comercio de luz extraterrestre que se transmite de mano en mano, de especie en especie, de reino en reino, que sigue iluminando el planeta, asegurando, día tras día, la continuidad y la proximidad entre la Tierra y el Sol. O si prefieren, en las plantas se hace particularmente evidente el hecho de que la vida es algo que viene siempre de otro ser vivo para ir hacia otro ser vivo. (Coccia 2020, 222-223)

Como habíamos visto en el documental Angry Inuk (Arnaquq-Baril 2016), recorrer un espacio en búsqueda de alimento implica una cercanía diferente y experimental con el entorno, que, lejos de lo instrumental, supone agudizar los sentidos y abrirse a las artes de la atención, que nos abocan a conocer, no para apropiarnos, o por conocer, sino a conocer para convivir en territorios compartidos (Despret 2020, 14). En ese proceso de conocer, la vista pierde su función escópica cultural, haciéndonos conscientes de que no está separada del tacto, el olfato, el oído y el gusto.

Nos convocamos a experimentar una expansión de la percepción, a observar con cuidado, pero también a oír, oler y degustar aquello que nos rodeaba, cuestionando no solo el excepcionalismo humano, sino el privilegio de la visión como forma suprema de acceder al conocimiento, a la verdad. Saboreamos hojas, semillas y frutos que íbamos descubriendo, mientras indagamos alrededor, ávidos de información, las especies presentes en nuestro campus que nunca antes habíamos percibido.

Descubrimos diversas plantas tropicales comestibles convencionales en nuestro contexto, tales como tamarindo (Tamarindus indica), mango (Mangifera indica), guayaba (Psidium) pomo o pomarrosa (Syzygium malaccense), así como algunas que desconocíamos, por ejemplo, la jagua (Genipa americana), la jabuticaba (Plinia cauliflora) o el akee (Blighia sapida), frutos que, en otros contextos latinoamericanos, son ampliamente apreciados. Aprendimos que ciertas especies vegetales son un manjar para aves e insectos, tal es el caso del loro (Dilodendron costaricense) o del suribio (Zygia longifolia).

En vista de esta diversidad, descartamos las especies que reconocimos como comestibles cotidianamente (guayaba, tamarindo, mango, etc.), y decidimos seleccionar una serie de plantas a partir de su inusitada presencia, de su posibilidad de devenir alimento y de su potencial para narrar historias. Experimentamos formas de ensamblar y tejer relaciones entre estas de manera sensible.

Las plantas que definimos para componer la serie final fueron tres preexistentes y dos especuladas. Seleccionamos el akee por su forma excepcional y su inusual presencia, la pomarrosa por su abundancia y su falta de aprovechamiento y el achiote por su riqueza cultural. Por otra parte, especulamos dos especies vegetales: la pitabana, un supuesto híbrido entre pitahaya y guanábana, que habría surgido por la contigüidad de las dos plantas y el marañón enano, una consecuencia fabulada de interacciones multiespecie.

¿Qué pueden decirnos un pájaro, una semilla, una fruta, una hoja, un camino de hormigas, una telaraña, un libro, un jardinero? ¿Cómo integrar sus relatos en una polifonía multisensorial que desafíe los convencionalismos sobre lo que creemos saber del llamado “mundo natural”? Solo atendiendo a lo inadvertido: las múltiples historias, oficiales y extraoficiales, “reales”, fabuladas y proscritas; atendiendo, con seriedad y rigor, a lo que convencionalmente no estamos entrenadxs para percibir. Cuestionando las moralidades hegemónicas y problematizando qué significa comer (lo otro), ubicando tal digestión del pensamiento entre lo experimental y lo problemático.

Figura 3 Figura 3 Caminata de reconocimiento Fuente: Lab a-PTSE (2024).

Nos acercamos a los alimentos y comensales seleccionados desde las prácticas artísticas en cuanto formas de hacer y no cosas que se hacen (De Pascual y Lanau 2018). Es decir, el objetivo no era realizar obras o piezas que trataran de encapsular el proceso, sino permitirse usar estrategias y medios del arte para observar atentamente y generar cercanías (figura 3).

En medio de las derivas del caminar, cada estudiante tenía la libertad de acercarse a los alimentos seleccionados y especulados usando la herramienta de su preferencia, de la manera en que mejor le pareciera. Fue común el uso del dibujo y la inclinación a la ilustración, seguramente por todo el imaginario y la relación histórica con la posibilidad de captura y catalogación de flora y fauna usado por las expediciones botánicas.

Sin embargo, las imágenes realizadas por lxs estudiantes divergían de estas en cuanto buscaban señalar las relaciones subyacentes a la existencia del alimento observado y, en ese sentido, se presentaban más cercanas al trabajo de Maria Sibylla Merian (Van de Roemer et al. 2022), ilustradora científica del siglo XVII, pionera en observar el desarrollo y crecimiento de larvas y otros especímenes capturados y criados por ella, que, precisamente, por esa cercanía y disposición a la observación atenta, logra romper en sus ilustraciones con el individuo solo y diseccionado, entendiendo que su existencia depende de sus relaciones (figuras 4 y 5).

Siguiendo la complejidad del entramado de relaciones, se hace presente también que cada alimento arrastra una serie de historias que ponen en contexto su existencia, ya sea real o imaginaria. Narrarles se vuelve, entonces, parte del proceso, como una consciencia de que es en las historias y en la manera en que se cuentan (importa qué historias cuentan historias; Haraway 2020) donde se juegan algunos modos de existencia, el valor que se les asigna y los poderes que se les imponen.

Las historias entendidas como eventos matérico-simbióticos que impactan y configuran mundos son asuntos que no deben ser tomados a la ligera (Loveless 2019, 21). Estos alimentos existen en un contexto particular, cargan con una historia y una trayectoria general, pero también individual. Por tanto, decidimos experimentar las artes de contar historias de manera colectiva y polifónica.

¿Quién lo narra? La abeja que visita el pomo:

Al visitar el árbol de pomarrosa, parece ser un gran banquete multiespecie, allí convivimos entre otros animales con plumaje azul y amarillo de picos pequeños que vuelan de fruto en fruto para saborearlos y otros pájaros con copete rojo que golpean su tronco con el pico y se alimentan de los frutos que nacen en abundancia.

O una voice-over que teje relaciones coloniales:

Un fruto llega del oeste africano al Caribe en un barco de esclavizados. ¿En qué forma llega? ¿Una semilla? ¿Un esqueje? ¿Un árbol pequeño trasplantado? ¿En manos de los esclavizados? ¿En manos de los esclavistas? Reconoce alguna semejanza en la tierra y el clima nuevos con los de su origen y echa raíces. Aves e insectos se acercan a sus frutos. La ciencia le descubre en 1793 en Jamaica como posibilidad de alimento para los esclavizados. William Bligh, un marinero al servicio de la Corona inglesa, es quien lo presenta ante la Royal Society y es de quien se toma el nombre científico Blighia sapida.

Figura 4 Figura 4 Ilustración de pomo o pomarrosa Fuente: Lab a-PTSE (2024).

Figura 5 Figura 5 Ilustración especulativa de marañón enano Fuente: Lab a-PTSE (2024).

Figura 6 Figura 6 Registro de videoinstalación monocanal Fuente: Lab a-PTSE (2024).

Así como otra voz que especula y crea la especie a medida que avanza la narración:

Es resultado de una mutación dada a partir de la interacción biológica entre una plántula de marañón y la diversidad de insectos que iban a alimentarse de las plantas adultas a su alrededor. Una vez morían, en las noches de fuertes ventiscas, sus cadáveres caían de las hojas al suelo donde se encontraban las plántulas silvestres, abonando la tierra donde crecían. Este cambio en el terreno atrajo una comunidad de larvas de escarabajo verde que desarrolló una relación de comensalismo con las raíces de las plantas jóvenes, en la que las raíces se nutrían de las deposiciones de las larvas.

Este proceso termina por bosquejar entre narraciones y gestos de habitar diferentemente el campus una cartografía sensible que traza los recorridos realizados (Passos et al. 2017; Rolnik 2016), consignando la experiencia de haber estado en presencia de estos alimentos que aparecen para muchos luego de haber recorrido varias veces. El caminar como metodología de investigación-creación (Springgay y Truman 2019) y la cartografía como posibilidad de hacer emerger la experiencia colectiva en el espacio crean en sí mismas una historia que se recoge en la videoinstalación Alimentos inadvertidos, una cartografía-banquete multiespecies. ¹

La videoinstalación hace del campus una pantalla. Una tela que lleva impreso el mapa de la universidad y marca los lugares donde se encuentran los alimentos elegidos (akee, pomarrosa, achiote, pitabana, marañón enano), recogiendo, a su vez, las imágenes producidas por lxs estudiantes y sus narraciones en medio a la experimentación de un montaje audiovisual a modo de una cartografía rizomática y dinámica. La pantalla como una bolsa transportadora que guarda historias de recolección y siembra multiespecie (Le Guin 2020) (figura 6).

Al margen de delimitaciones curriculares y de la formación de sujetos, las prácticas artísticas que hemos presentado en cuanto prácticas pedagógicas son la manifestación micropolítica y des-encuadrada de un deber ser, en que toman lugar experiencias orientadas a una pragmática de la inutilidad, para pensar con Manning (2020a). De lo contrario, no podríamos hablar de un proceso de experimentación, pues recordemos que no se trataba de seguir un plan, sino de trazar y componer un plano de inmanencia para el pensamiento, en el que nunca exigimos que lxs otrxs (estudiantes) hicieran como nosotrxs, sino en el que nos dispusimos a pensar juntxs, como se evidencia en el proceso de investigación-creación colectivo que hemos expuesto.

Acompañarse mutuamente no desde una autoridad externa a la experiencia que nos habilitaría a entrar en ella, sino reconociendo que la propia experiencia es la autoridad, pues es ella quien instruye. Es entonces cuando ocurren procesos de aprendizaje, como la organización de encuentros con el mundo (Deleuze 2008). Allí comunidades de co-aprendizaje son compuestas desde polifonías de saberes humanos y no humanos.

Don Oscar, un jardinero, cuya experiencia lo hace un sabedor excepcional de las plantas y semillas, compone en igualdad de condiciones con las propias semillas, pero también con la interioridad de la academia. No solo se trata de experimentar modos y maneras que desde lo sensible pueden ganar una expresión artística, sino que se trata de experimentar también otros modos y maneras de aprender en los que la propia universidad es llevada al límite. Hackear, desertar constantemente del currículo, abrir líneas de fuga y cuidar las condiciones para que pueda emerger un devenir-maestro del mundo.

Mientras dura lo experimental y lo problemático, pueden ocurrir procesos de subjetivación; pero, en última instancia, lo que nos interesa es la colectividad emergente que se alza en Lab a-PTSE. Una creatividad colectiva y colaborativa (Barbosa y Da Fonseca 2023) que aprende a confiar en la experiencia, para, en medio de ella, sostener un campo y plano de experimentación, donde no se buscan certezas, sino modos y maneras de multiplicar las derivas y los desvíos a partir de la proximidad y la reciprocidad entre prácticas artísticas y pedagógicas (Cervetto et al. 2023). Recordemos que el proceso de cocreación que se ha llevado a cabo, como gesto de seguir con el problema, fue el resultado de una deriva y de múltiples desvíos. El hambre por el banquete se fue cultivando.

No buscamos asegurar nada. La vida no asegura, suelta al viento semillas. Por tanto, abrazamos nuestros no saberes como potencia precaria (Fabiao 2019), que nos mantiene en un proceso de aprendizaje y apertura constante con el mundo. Prácticas pedagógicas como “experimentar lo experimental” siendo maestros ignorantes (Rancière 2022), que, junto con sus estudiantes, se entregan al vértigo de la experiencia en la que solo existen falsos cortes y se está en medio de un continuum experiencial y experimental. La videoinstalación fue ese falso corte como consistencia provisoria del proceso que siempre buscará otros medios para seguir y desplegarse en nuevos procesos de aprendizaje y creación.

Los tiempos de la experiencia, que más que extensivos son intensivos, son, a su vez, un continuum espiralado de multisensorialidades que atraviesan los cuerpos. Aprendemos observando, pero también tocando, oliendo, saboreando, digiriendo. Un proceso en el que ya no solo se aprende, sino en el que hay mutuas aprehensiones. Digerimos el mundo, mientras también nos digiere. Aprendemos a devenir estómagos que mutuamente se esculpen. Somos otros con “alimentos inadvertidos” y el fragmento de mundo con el que nos hemos encontrado es otro al ser notado, al ser percibido de una manera inesperada que lo hace más rico y diverso.

Hemos modulado y modificado nuestros hábitos y con ellos nuestros modos y maneras de percibir e imaginar. Hemos puesto a prueba una serie de pedagogías de la percepción y de la imaginación, en la que, siguiendo a bell hooks (2021, 2024), hemos ensayado maneras de enseñar a transgredir y a hacer comunidad como posibilidades de deslímite creativo. O aun si resonamos con el pensamiento contracolonial del pensador quilombola y brasileño Nêgo Bispo dos Santos (Simões y Kohan 2025), lo experimental y lo problemático que nos mueve artística y pedagógicamente tiene mucho que ver con su idea onto-epistemológica de

principio-medio-principio […], [que] no pretende ser una respuesta o un fin; pero, talvez, una apuesta por percepciones y sensibilidades pluriversales y contrahegemónicas,no influyentes, pero sí confluentes; no monocultural, sino biocultural. En otraspalabras, principio-medio-comienzo es un torbellino, un círculo que pone la vida enrelación y diálogo orgánico porque, […] no hay fin, siempre encontramos la manera deempezar de nuevo. (Simões y Kohan 2025, 7-8)

Quizás otra manera de nombrar lo experimental propuesto por Oiticica sea justamente esta de principio-medio-principio, en la que las prácticas pedagógicas son al unísono prácticas artísticas y, como veremos a continuación, de cuidado, pues, como resalta el pensamiento de Nêgo Bispo dos Santos en la lectura que hacen Simões y Kohan (2025):

Para él, la creación es conocimiento orgánico y el conocimiento orgánico es creación. Un conocimiento no segmentado, no destinado a producir utilidades, sino a vivir, a “perder” el tiempo, a pasear […]. No es un conocimiento que especializa, que separa, todo lo contrario, es una expresión de la vida en su totalidad, algo que sugiere como natural (“condiciones naturales”). En otras palabras, es lo que reafirma modos de existencia. El conocimiento especializado, representado por la educación formal, rompe con estas relaciones y experiencias y pone fin a la creación. […] Quizás incluso podamos decir que este conocimiento especializado presente en la educación hegemónica colonialista establece propósitos e intereses ajenos que no crean nada, solo sintetizan, fabrican, (re)producen para que sirva a la reproducción y la comercialización. (12-13)

A la luz de las prácticas artísticas y pedagógicas que hasta aquí hemos explorado, cabría preguntarnos ¿en qué consiste exactamente pensar con cuidado? Puig de la Bellacasa (2017) plantea que se trata de todo lo que se hace para mantener, continuar y reconstruir el mundo para vivir en él lo mejor posible desde una perspectiva no antropocéntrica, es decir, donde lo humano no es el referente, punto de partida u objetivo de las acciones. Haraway (2020) argumenta la necesidad de subvertir este antropocentrismo, favoreciendo agencias descentralizadas y distribuidas. Estas agencias implican que la coexistencia se sostiene y disemina de forma plural. Es decir, que no es posible establecer de forma definitiva los límites entre lo humano y lo no humano. De esta forma, al descentrar al sujeto humano en redes de cuidado más que humanas, se tiene el potencial de reorganizar las relaciones entre humanos y no humanos hacia formas de coexistencia no explotadoras, por ejemplo, dejar de pensar y nombrar el mundo vegetal como “recursos naturales”.

Acompañar derivas y con-notar (pensemos en la hormiga con la flor que mencionamos) fue parte central de nuestras discusiones. La lectura no se impuso a la experiencia, fue una lectura sensible y experiencial como protocolo de experimentación. Una lectura intensiva (De Sutter 2020) como un punto de partida, no una imposición a probar o legitimar. Quisimos abandonar el lugar de experto y aproximarnos más al del experimentador y practicante (Stengers 2021), buscando, en la escala de lo posible y en las temporalidades factibles y a nuestro alcance, cuidar la potencia del pensamiento, ser honestxs: siguiendo a Haraway (2019), con respons-habilidad.

Si la perspectiva feminista sobre el cuidado problematiza y busca transformar la forma en que entendemos y organizamos el cuidado en la sociedad, promoviendo la igualdad de género, la justicia social y el bienestar de todas las personas, (Puleo 2017) la perspectiva del cuidado y del sostenimiento de la vida inspirada por la mirada feminista nos lleva a que “pensar con cuidado” es pensar en la existencia de una interdependencia ontológica, tal vez en el mismo sentido que nos sugiere De la Cadena (2015) al proponer una “apertura ontológica” como posibilidad de replantear la relación entre el ser humano y el mundo, reconociendo la existencia de múltiples realidades y formas de existencia que desafían las concepciones occidentales y dualistas del ser.

Todo esto nos sugiere pensar que no existe una única realidad objetiva, sino multiplicidad de realidades conectadas y mutuamente influyentes, en las que lo humano y lo no humano, lo natural y lo cultural, se entrelazan. Esto implica que no podemos ser sin otros (humanos y no humanos) y que debemos ir más allá de la idea occidental y liberal del sujeto independiente que no necesita de nada ni de nadie. Como mencionamos, la coexistencia humana debe considerarse inseparablemente entrelazada con lo no humano. En esa medida, el cuidado no es solo una preocupación humana, pues todas las vidas y el futuro interdependen. Por ello, apostamos por modos de pensar, percibir y sentir dedicados a ello.

Cuidar estas aperturas ontológicas, como quizás ya sea claro en este punto, es cuidar también la persistencia de lo experimental y lo problemático en la experiencia, como aquello que nos permite ensayar maneras inusitadas de relacionarnos y enmarañarnos con otros modos de existencia. Estar dispuestos a transitar por la inestabilidad de los modos de co-existir, y que pueden y deben ser re-inventados a la par que los movimientos del propio mundo que se experimenta a sí mismo como fuerza simbiogenética. Una fuerza que también es cosmo-estética al hacer emerger y aparecer lo nuevo y la diferencia, como gestos de cuidado en los que devenires y futuros puedan tomar lugar no como promesas a las que llegar, sino como despliegue y deslímite de posibles a experimentar (Wiedemann y Pérez 2024).

Así, buscamos hacernos a prácticas de pensar con cuidado, como quien cultiva una disposición para una activación singular de los posibles en cuanto nidos especulativos de mundos (Wiedemann 2021). Estas prácticas menores, en el sentido propuesto por Deleuze y Guattari (1978), lejos de ser heroicas, como nos recuerda Le Guin (2020), nos invitan a que,

si por el contrario uno evita el modo lineal, progresivo, modo flecha-(asesina)-del-Tiempo de lo Tecno Heroico, y redefine la ciencia y la tecnología como bolsas transportadoras primordialmente culturales antes que como armas de dominación, se genera un agradable efecto colateral según el cual la ciencia ficción puede ser vista como un campo mucho menos rígido y estrecho, no necesariamente prometeico o apocalíptico, y de hecho menos como un género mitológico que como uno realista. (15)

Con esto queremos reforzar nuestra apuesta por el cuidado de realidades y existencias menores (Lapoujade 2017). Esas que encontramos sin ir tan lejos, contrario al gesto heroico de un Ulises. Se trata, en todo caso, de experimentar nuevos modos de habitar espacios cotidianos, en nuestro caso el campus, cultivar modos de percibir que nos permitan prestar atención a lo infraordinario (Manning 2020a), con-notar para quien sabe, entender que, en el fondo, solo podemos cuidar y pensar con cuidado en la medida en que, más que hacernos a un territorio, que aún es una noción que opera en el orden de la propiedad, busquemos experimentar con prácticas artísticas que especulen y ficcionalicen, que fabulen modos de ser con la tierra. En este orden de ideas, Cangi (2024) nos recuerda:

Hay hombres y mujeres que miran hacia abajo, hay otros que miran hacia arriba. No es solo una dirección de la mirada, es una elección vital. Los originarios […], miran la Tierra y extraen su fuerza de ella sin desvelar sus secretos. Habitar como originario supone tener como referencia primordial la relación con la Tierra, en la que se nace y en la que se fabrica el nicho vital. No importa si su localización es en la selva, en la aridez de los desiertos, en las faldas andinas o en las comunidades de las periferias metropolitanas. Lo que sitúa a esos cuerpos es su condición de formar comunidad ligada a un lugar singular, que será inmanente a su constitución existencial. […] cuerpos encarnados a la Tierra que solo existen bajo la forma del plural de la palabra “Pueblos”. (265)

Como gesto especulativo y de ficción, cuidar tendría, entonces, que ver con aquellas prácticas sensibles, ya sean estas artísticas o pedagógicas, que nos permitan hacer el campus nuestra Tierra y nosotrxs el pueblo de esta, puesto que la experienciamos y experimentamos como nicho vital. Una relación y vínculo que no están dados ni son heredados, sino que deben ser inventados todo el tiempo. Un parentesco inadvertido, para pensar una vez más con Haraway (2020), menos como una acción de comprensión que busca revelar los secretos de dicha tierra y más como la sintonización que nos permita compartir y nutrir ritmos vitales comunes.

Para provisoriamente cerrar esta escritura y al mismo tiempo alentar los cimientos, que se parecen más a una hojarasca y que bosquejan un programa de experimentación siempre abierto y mutable, deseamos insistir y reclamar la urgencia de experimentar y hacer de todo lugar, en este caso el campus, nuestra Tierra.

Un ejercicio posible en el espacio de pensamiento que puede instaurarse entre lo experimental y lo problemático como ese espacio intersticial en el cual podemos ganar intimidad con los modos de proliferación del mundo, donde no se trata de tomar pose, sino de devenir posición relacional de gestos vitalistas y más que humanos, que hacen el relevo y pasan el testigo de conexión en conexión, hilando una gran bolsa transportadora, como la pantalla que colectivamente hemos cuidado a partir de Alimentos inadvertidos.

Alimentar, entonces, inadvertidamente el pensamiento en medio de ecologías de prácticas est/ético-políticas en las que, a partir de pedagogías radicales (Manning 2020b), aprendemos las artes de prestar atención a la subsistencia de permanecer en el principio-medio-principio de la que nos habla Antônio Bispo dos Santos. Allí, y resonando con Deleuze (2013), la experimentación siempre opera a partir de problemas contingentes y no aspira a transformarse en un código de conducta, sino más bien de duda (Vinci 2024).

Buscamos apenas propiciar situaciones en las cuales ciertas urgencias vitales puedan surgir con sus demandas y singularización de caminos. En última instancia, más que producir conocimiento, buscamos la promoción de otros modos de vida y existencia, y para ello hay que dudar de las coordenadas, de los hábitos, para alcanzar una zona de no saber que nos impulse a pensar, a crear. Y donde, como nos dice Oiticica (2015), “los hilos sueltos de lo experimental son energías que brotan para un número abierto de posibilidad” (72; la traducción es nuestra), en los que quizás, podamos arriesgar a afirmar, en resonancia con Krenak (2020), que “nosotros somos la naturaleza y somos de la Tierra”, como lo que permite a todo hacer y devenir.