La psicología comunitaria tiene un importante potencial para avanzar praxis decoloniales. No únicamente cuando se declara a sí misma como “decolonial” de forma explícita, sino desde los propios orígenes de la tradición comunitaria latinoamericana (Montero, 2004a). Las fuentes de la que bebió dicha tradición –por ejemplo, la teoría de la dependencia, la sociología militante o la pedagogía liberadora– son propuestas que, de diversas formas, critican procesos y estructuras coloniales. Esto, incluso si fueron planteadas antes de que Quijano (1992) definiera la colonialidad como el legado de siglos de violencia imperialista: un “orden mundial dominado por los patrones europeos” (p. 13) y “el modo más general de dominación en el mundo actual” (p. 14). Praxis “comunitarias” y praxis “decoloniales” realizadas por psicólogos y psicólogas tienen en común el considerarse diferentes variantes de lo que podemos denominar psicología crítica (Pavón-Cuéllar, 2019; Teo, 2015). Esto es, un colectivo transnacional académico-profesional que cuestiona a la psicología dominante y propone otras formas posibles de ser, pensar, sentir y hacer. Es desde esta mirada que se abre la posibilidad de avanzar diálogos sobre las acciones decoloniales que podemos decidir, o no, llevar a cabo, partiendo de lo “comunitario” como noción clave, y ubicándonos en el importante llamado a “repolitizar el giro decolonial en el campo psicológico”. (Pavón-Cuéllar, 2021, p. 120) ³

La relación entre colonialidad y comunidad es compleja. La colonialidad puede entenderse como un “fenómeno”, una “realidad” y una “práctica” (Walsh, 2014, p. 24). La dominación subrayada por Quijano (1992) se da desde el poder económico, político y militar: una colonialidad del poder. Pero, además, ocurre como colonialidad del saber y del ser, marcadas por “la hegemonía epistémica de Occidente y el control de la subjetividad que sujeta” (Mignolo, 2020, p. 87). Una dominación que la psicología hegemónica ha tendido a facilitar (Pavón-Cuéllar, 2017, 2021). La colonialidad encarnada en dicha psicología viene moldeando de diversas formas a innumerables comunidades en el mundo, y configurando complejas formas de sumisión y resistencia. De forma situada y fluida, aceptamos que las comunidades no son estáticas, rígidas, ni homogéneas, y están atravesadas por contradicciones intra e intergrupales de todo tipo (Kagan et al., 2020). En cada comunidad existen diversas historias, identidades, posturas ético-ideológicas, aspectos culturales, problemas, objetivos e intereses. Esto incluye a nuestras propias comunidades académico-profesionales, y los contextos donde se forman psicólogas y psicólogos. (Callaghan, 2014; Capella, 2019; Pillay, 2017)

Construirse como comunidades en proceso de “liberación”, “decolonización” o “descolonización” implica una serie de utopías y limitaciones que desafían nuestra creatividad. Es importante partir reconociendo tales desafíos de forma realista, y desde un pragmatismo comprometido ética y políticamente. Al igual que sucede con la pedagogía crítica, la psicología crítica no lo puede todo, sino algunas cosas, y “en ese poder radica su eficacia” (Freire, 2016, p. 43). Decolonizar es siempre un proceso, no una condición absoluta y binaria de mentes e instituciones “colonizadas” versus mentes e instituciones absolutamente “decolonizadas”; opresión y liberación coexisten de formas mucho más complejas y situadas. En ese proceso, caben diversas utopías –a veces, con más puntos comunes de lo que parecería– y varias acciones concretas. La decolonialidad es una praxis. No solo se trata de decir que estamos decolonizando/descolonizando; hay que, de hecho, hacer decolonialidad/descolonización. ⁴ Tal praxis requiere evitar dogmatismos, esencialismos y romantizaciones. La modernidad trajo posibilidades materiales y simbólicas de avances en derechos y calidad de vida; mismas que emergieron, fundamentalmente, ligadas a violentas y crueles opresiones de tipo material (genocidio, extracción de riqueza, explotación) y simbólico (negando identidades y conocimientos diferentes a la cosmovisión anglo-europea). Si aceptamos que la colonialidad es un “virus” euro-céntrico –como defiende provocadoramente Mignolo (2017)–, podemos aceptar que este virus incluye la posibilidad de determinadas vacunas. Si las universidades donde enseñamos y aprendemos psicología se entienden –en términos igualmente provocadores– como “fortalezas postcoloniales” (Pillay, 2017, p. 139), se requiere de toda nuestra creatividad y poder colectivo para decidir si queremos y podemos decolonizarla, o no, y qué implicaría aquello concretamente. La existencia de la psicología –con sus conceptos, metodologías y tecnologías dominantes, históricamente coloniales– implica la posibilidad de reclamar otras formas de concebirla y utilizarla, de manera que contribuya a la construcción de sociedades más justas y humanas. Así, decolonizarnos no exige rechazar conocimientos producidos en el norte global, sino rechazar la injusticia epistémica: el silenciamiento de conocimientos no hegemónicos. (Sonn, 2018)

Lo que sigue son algunas reflexiones a partir de la posibilidad de hacer psicologías comunitarias en clave decolonial; o bien, hacer decolonialidades en clave comunitaria.

El fin último, tanto de proyectos decoloniales como de proyectos de psicología comunitaria de tradición latinoamericana, es utópico: construir sujetos, comunidades, instituciones y sociedades no capitalistas, no racistas, no patriarcales ⁵ ; logrando justicia sociopolítica y epistémica. Parafraseando la conocida cita expresada por Fernando Birri y popularizada por Eduardo Galeano: las utopías están en el horizonte y nos motivan a caminar hacia ellas, incluso si no las llegáramos a alcanzar plenamente. La psicología comunitaria latinoamericana, por ejemplo, se ha planteado alguna vez la misión de “aumentar el bienestar para todos y eliminar la opresión” (Prilleltensky, 2004, como se citó en Montero, 2004a, p. 32). Estas y otras utopías son urgentes y vitales, pero solo tendrán sentido en tanto caminemos hacia ellas con acciones concretas.

Existen varias propuestas respecto a dicho caminar. La psicología comunitaria latinoamericana, surgida entre los años 60 y 70, cuestionó profundamente procesos de dominación, y se constituyó como una praxis alejada de los cánones de la ciencia positivista (Montero, 2004a); fue, y es, una propuesta muy influenciada por el marxismo, pero también por la fenomenología, el interaccionismo simbólico, la mirada ecológica e intercultural, entre otras. Propuestas posmodernas y explícitamente decoloniales están también en marcha. Por ejemplo, desde África (Boonzaier y van Niekerk, 2019; Elias et al., 2021), Australia (Sonn, 2018) y Estados Unidos (Lykes et al., 2018). En Latinoamérica, se han propuesto psicologías comunitarias decoloniales desde Chile, con el objetivo de construir Buen Vivir (solidaridad comunitaria, interdependencia ecológica), plurinacionalidad, autodeterminación, interculturalidad, derechos colectivos, despatriarcalización, ciencia alternativa y política de reconocimiento (Rozas, 2015). Se trata de un objetivo probablemente compartido por quienes, por décadas, vienen explorando encarnadamente posibilidades de “liberación” comunitaria desde lo económico-político, lo corporal, lo clínico y lo espiritual en Latinoamérica (Barrero, 2020; Lozano, 2020). La autogestión parece tener una relevancia notable, como se ha señalado, por ejemplo, en respuestas colectivas poscatástrofe desde Puerto Rico (Ortiz-Torres, 2020), y en esfuerzos colectivos anticapitalistas en Chile, con una compleja relación “sin, contra y desde el Estado” (Muñoz-Cristi, 2021, p. 204); esto es, evitando que autogestión se equipare con eximir a los gobiernos de su papel como garantes de derechos colectivos.

Evidentemente, existe pluralidad epistemológica en estas propuestas. Dicho esto, parece ser mucho más lo que las une que lo que las separa, siendo todas formas de resistencia ante la injusticia sociopolítica y epistémica. La(s) psicología(s) comunitaria(s) de tradición latinoamericana –seminalmente críticas, y hoy por hoy, influyentes a escala global– están constantemente revisándose y contextualizándose. Por ejemplo, desde Inglaterra, Kagan et al. (2020) han denominado a su propuesta, explícitamente, como “psicología comunitaria crítica”, misma que se articula de forma consistente con otras denominaciones –tanto “comunitarias” como de la “liberación”– que le subyacen (Montero, 2004b). Psicología social comunitaria, psicología crítica y psicología de la liberación son expresiones de una misma corriente que, según Montero (2004b), busca “generar una práctica transformadora, que va más allá del mero ejercicio intelectual, creando así una praxis” (p. 26). Una praxis que encuentra numerosos obstáculos.

El trabajar desde, y junto a, las comunidades tienen complejos desafíos propios del sistema-mundo. De hecho, varios autores y autoras han criticado –desde dentro y desde fuera– la brecha existente entre retórica de liberación y praxis verdaderamente transformadora en un sentido más radical (Akhurst et al., 2016; Berroeta et al., 2019; Capella y Jadhav, 2020; Capella y Mesa, 2025; Fryer y Duckett, 2014; Fryer y Fox, 2015; Grondona-Opazo y Rodríguez-Mancilla, 2020; Kagan et al., 2020; Martínez-Camarillo, 2018; Bolaños-Martínez y Bravo, 2018; Parker, 2007; Wiesenfeld, 2016). Estas voces –diversas, y con diferentes trayectorias y posturas– subrayan problemas de la praxis de psicología comunitaria, incluida la domesticación de su radicalidad original; el clientelismo-asistencialismo; la despolitización e individualización; la burocratización, instrumentalización y primacía de los indicadores numéricos; los liderazgos y empoderamiento comprendidos de forma individualista (muy cerca del coaching y la autoayuda); la insuficiente horizontalidad real en las relaciones entre profesionales y no profesionales; la romantización de figuras como Freire y Martín-Baró; y la falta de espacios para reflexiones ético-ideológicas profundas en la formación y la praxis psicológica. Desde proyectos globalizadores de la salud mental, conceptualizaciones reduccionistas de “comunidad” pueden incluso utilizarse para extraer información que permita implementar intervenciones que responden a agendas externas (Elias et al., 2021). Estos obstáculos nos confrontan con el problema de la validez psicopolítica: la reflexión sobre qué tan en serio estamos considerando lo que nuestras praxis sugieren en términos de “lecciones sobre el poder psicológico y político”. (Prilleltensky, 2004, como se citó en Montero, 2004a, p. 29)

Para sostener la esperanza ante estos problemas, dos ideas parecen útiles. La primera: valorar que existen varias posibilidades de acción, con diversos alcances e impactos. Algunas acciones partirán de posturas críticas que pretenden colaborar con la transformación de estructuras sociales injustas, mientras otras se limitarán a mejorar condiciones de vida objetivas y subjetivas muy puntuales e inmediatas (Berroeta, 2014). La segunda idea: comprender que psicólogas y psicólogos construimos nuestras identidades profesionales de forma intersubjetiva, de acuerdo con las posibilidades de nuestros contextos y las relaciones de poder que nos atraviesan (Capella, 2019); de esta manera, se abre la posibilidad de ser agentes de transformación –de diversas formas– tanto dentro de las instituciones como alejándose de ellas (Prilleltensky y Stead, 2012). Desde esta mirada, podemos comprender los problemas como desafíos; dos de ellos de especial relevancia.

Un primer desafío es el de construir lo comunitario en contextos con una ideología hegemónica individualista, fundamentada en el egoísmo y la codicia como valor social. Aquello se discute frecuentemente en términos de “neoliberalismo”: gobernanza que exige empresas e individuos autorregulados que compitan según la lógica del mercado, sin considerar la relación entre determinación social y autonomía individual (Breilh, 2021), y usualmente aceptando una escasa o nula intervención del Estado para garantizar derechos como la salud y la educación pública, entre otros (Barrero, 2020; Berroeta et al., 2019; Dobles y Arroyo, 2020). Son ideas y prácticas que pueden imponerse por medio de discursos normativos a partir de la salud mental y las neurociencias (Rose, 2019), en situaciones de shock, por ejemplo, lo sucedido en Ecuador en recientes tiempos pandémicos (Capella, 2020, 2022; Capella et al., 2025), o sostenerse en préstamos a capitales internacionales como los del Fondo Monetario Internacional, con un efecto negativo en la democracia, la equidad y la salud pública (Forster et al., 2019). Por supuesto, en países en donde la retórica hegemónica es más comunitaria –incluso antineoliberal–, también existen situaciones de dominación, a veces alarmantes. Siendo importante tener presente aquello, la colonialidad del poder es predominantemente capitalista en el sistema-mundo; y cuando existen acciones que la cuestionen –sobre todo, aquellas más autogestionadas y radicales–, el poder institucionalizado tenderá a buscar su destrucción. (Walsh, 2014)

Un segundo desafío radica en la diversidad ético-ideológica de nuestras propias comunidades académicas y profesionales dentro del campo psicológico. Lo que es utopía para unos sujetos, es distopía para otros; o simplemente evoca indiferencia. Existen intereses colectivos en conflicto, reproduciendo dinámicas macrosociales. Esto nos exige intensificar nuestros diálogos –respetuosos, idealmente fraternales, y frontalmente dialécticos–. No solo respecto a las categorías que pueden incomodar por lo explícito de su compromiso ético-político (ej. justicia social, decolonial, anticapitalista, antirracista, antipatriarcal), sino también aquellas posturas que alegan una supuesta neutralidad apolítica de la psicología, detrás de la cual muchas veces se escudan praxis bastante conservadoras, cuando no directamente reaccionarias. Idea de neutralidad que ilustra bastante bien la colonialidad del saber, así como una limitada comprensión del rol de la política en la propia historia y teoría psicológica, marcadas por injusticias epistémicas (Talak, 2019). Para continuar abordando estos y otros desafíos, necesitamos caminar hacia nuestras utopías, mediante acciones concretas.

Una de las formas de definir la psicología es la pragmática. Esta mirada parte de una idea sencilla y, a su vez, potente: la psicología es “lo que hacen los psicólogos” (Pulido y Jaraba, 2017, p. 104); evidentemente, tal quehacer incluye a las psicólogas, considerando, de forma muy especial, que las mujeres son mayoría en la profesión. Así, los proyectos decoloniales no se entenderían como disciplinas o tradiciones “críticas” rígidamente delimitadas, ni dentro ni fuera de la psicología. Ya el pensamiento de Freire (2011, 2016) –influencia esencial de la psicología comunitaria latinoamericana– nos plantea que la crítica no está ligada a una denominación disciplinaria específica. Desde esta perspectiva freireana, la crítica, como la presenta Walsh (2014):

(…) no es un postulado fijo o un pensamiento abstracto. En cambio, es un posicionamiento, una postura, una actitud, un punto de vista en acción, en el que el propio ser y su devenir –el siendo– son constitutivos del acto de pensar, imaginar e intervenir en la transformación. ( p. 19)

Los puntos de vista en acción de tipo decolonial que queramos y podamos llevar a cabo como comunidad académica y profesional son, por definición, parciales, imperfectos y supeditados a la complejidad y las contradicciones de nuestras realidades. A continuación, presento una serie de posibles acciones decoloniales, jamás a modo de receta prescriptiva, sino desde la humildad epistémica y la invitación a diálogos y praxis colectivas. Al igual que en las secciones previas, las fuentes utilizadas surgen de una revisión narrativa y crítica de literatura dentro del campo de la psicología comunitaria y algunas de sus fronteras. Planteo estas posibilidades imperfectamente, a partir de saberes de quienes –como ya mencioné– vienen avanzando por décadas en este tipo de praxis, y a la reflexión en torno a mis propias experiencias situadas en Ecuador –donde trabajé por varios años como psicólogo, docente e investigador, incluyendo algunas conclusiones de una etnografía crítica (Capella, 2019, 2023a; Capella y Jadhav, 2020) – y, más recientemente, en Uruguay ⁶ . Son acciones organizadas en temas totalmente abiertos a replanteamientos y formas alternas de abordarse.

Con esta primera acción fundamental, me refiero a la importancia de no enfocarnos excesivamente en fragmentaciones disciplinarias en torno a la psicología, reproducidas por nuestras instituciones y nuestras mentes. En otras palabras, tomarnos en serio aquello de la interdisciplina, la transdisciplina y las miradas ecológicas. Cuerpo-mente-comunidad-sociedad-espiritualidad no están separados, sino que son dimensiones interdependientes, comprendidas de forma holística, como viene planteando el conocimiento originario de Abya Yala desde hace milenios. La vida de los seres humanos no viene dividida en disciplinas clínicas, educativas, laborales u organizacionales, y sociales o comunitarias. Transversalizar el concepto de comunidad –entendido desde su complejidad situada– nos permitiría recuperar y valorar lo colectivo y lo ecológico, si logramos construir identidades profesionales que se alejen de dogmatismos y fragmentaciones. Como a varias personas nos habrá sucedido alguna vez, el asumir este tipo de identidades hace que aquellas comunidades con las que interactuamos –incluidos estudiantes y colegas–, se pregunten: ¿Qué/quiénes somos? ¿Profesionales clínicos, educativos, laborales-organizacionales, sociales-comunitarios? Si esto sucede, quizá sea una buena señal de que estamos avanzando en la acción decolonial propuesta.

Dicha acción nos invita a revisitar lo sucedido en los inicios de la propia tradición de psicología comunitaria latinoamericana, definida por Montero (2004a), “más como una práctica que como una nueva rama de la psicología” (p. 47). Las categorías de clasificación permiten que el mundo tenga sentido, y sirven obvias funciones organizativas a nivel institucional, lo cual genera posibles tensiones, por ejemplo, al categorizar lo “clínico” como un campo aislado de lo “comunitario” (Bang et al., 2020). Ante esto, vale retomar la propuesta del pensamiento freireano: no priorizar las formalidades disciplinarias, sino fijarnos “en el accionar, en las prácticas, las metodologías, las estrategias y las maneras de hacer” (p. 22), como lo refiere Walsh (2014). Existen numerosos ejemplos de miradas ecológicas de intención transdisciplinaria que transversalizan críticamente lo comunitario, explícita o implícitamente; por ejemplo, saberes con respecto a la salud, incluida la salud mental (Breilh, 2021; Capella, 2023b; Hernández-Holguín et al., 2023; Martin-Baró, 1984; Napier et al., 2014), la educación (Freire, 2016), el trabajo (Pulido y Sato, 2013), y la jurisprudencia (Tapia-Tapia, 2019), entre otras. Donde existen interacciones entre sujetos, existe la realidad factual o potencial de una comunidad, y su abordaje crítico. Esto incluye, por supuesto, nuestras propias comunidades académicas, profesionales y de funcionarios públicos. (Wiesenfeld, 2016)

Esta acción decolonial hace referencia a discusiones epistemológicas de larga data. El uso del lenguaje es extremadamente importante, siempre que se sitúe y se relativice su poder. Eso es coherente con propuestas comunitarias que nos invitan a abordar la transformación tanto desde lo material como desde lo simbólico (Campbell, 2014; Pavón-Cuéllar, 2020). Ambas dimensiones encuentran en el lenguaje un papel fundamental para comprender la expresión de opresiones y resistencias. Sin embargo, la valía de enfocarnos principalmenteen el lenguaje debe ser siempre situada y relativizada. Por ejemplo, en contextos de marcada inequidad económica –y Latinoamérica es uno de ellos–, acciones de tipo realista-materialista probablemente sean una prioridad (Campbell, 2014); allí, un énfasis excesivo en desafíos y acciones desde lo meramente lingüístico puede resultar infértil y contraproducente, desviando nuestros esfuerzos. Eso, por supuesto, no resta en absoluto la importancia que tiene trabajar la decolonialidad desde lo semiótico y lo discursivo, en diferentes formas y contextos.

Las palabras que elegimos utilizar importan. No es lo mismo llamar a un sujeto “paciente”, “cliente”, “usuario”, “beneficiario”, “caso” o “consultante”. Tampoco lo es hablar de “intervención comunitaria” en –o “empoderamiento” a– sujetos “vulnerables” o en “riesgo”, que de poder y trabajo desde – y junto a - determinada comunidad vulnerada, excluida, oprimida o relegada. No es lo mismo hablar de lo “social”, desde una instrumentalización banalizada y abstracta del sujeto bio-psico-social, que plantear con todas sus letras: capitalismo, neoliberalismo, racismo, patriarcado, colonialidad, guerras –incluidos genocidios– etcétera. Una cosa es hablar solo de violencia directa e interpersonal, y otra de violencias estructurales y culturales, o incluso de necropolítica (Capella y Rodas, 2024). No es lo mismo conceptualizar los sufrimientos locales, de forma profundamente intercultural, que hacerlo desde lenguaje psicopatológico globalizado (para un ejemplo de lo segundo, desde Ecuador: Capella, 2019; Capella y Jadhav, 2020). No es igual hablar de “muestra” que de “participantes”, o de “datos sociodemográficos” que de “identidades”. Al representar a otros sujetos, también elegimos a quién dar voz y a quién no; si reconocemos y dejamos expresarse a voces diversas, o si hablamos por ellas desde nuestros roles de académicos-expertos-ventrílocuos. Elegimos también qué tanto incluimos y hacemos visible nuestra propia subjetividad en los textos que producimos. Todo aquello, reconociendo que no descubrimos verdades desencarnadas, sino que producimos conocimientos situados y parciales. (Martín-Baró, 1998)

Atender el tema del lenguaje es una acción constante en nuestras praxis académicas y profesionales. Se aplica a nuestras ponencias, artículos y libros; informes de evaluación o diagnóstico; expresiones en medios de comunicación tradicionales y redes sociales; discursos y syllabus dentro de aulas universitarias, entre otros. Podemos, por ejemplo, escribir y hablar en tercera persona, o hacernos cargo de los discursos que producimos y reproducimos, utilizando la primera persona de forma situada y encarnada, cuando sea posible y pertinente; de hecho – siguiendo numerosos ejemplos, tanto desde el norte global como desde el sur global (Billig, 2011; Mignolo, 2020; Walsh, 2014)–, el presente artículo es un ejercicio que lo evidencia. La semiótica es crucial en acciones de intención transformadora junto a comunidades y organizaciones sociales; por ejemplo, en la recuperación de nuestra memoria histórica (Capella et al., 2020; Martín-Baró, 1998); recuperación y potenciación de identidades y saberes excluidos; utilizar el arte, los cuentos, la poesía, las letras de canciones, la labor audiovisual; grafitis; murales con mensajes; pancartas en manifestaciones; en determinados contextos, cuestionar las reglas formales del lenguaje institucionalizado; entre una infinidad de otras posibilidades. Posibilidades que son coherentes con varias de las ideas que, décadas atrás, nos dejara uno de los pilares de la psicología comunitaria latinoamericana: Paulo Freire. (2005, 2011, 2016)

El carácter decolonial de la psicología comunitaria latinoamericana ya estaba presente desde su origen. Así podemos interpretarlo al leer las fuentes de influencia que cita Montero (2004a). La teoría de la dependencia ya denunciaba las asimetrías de poder centro-periferia; el marxismo ya señalaba la acumulación originaria del capital vinculada a siglos de violento colonialismo; y la psicología de la liberación, imbuida de profundo humanismo cristiano, nació en abierta crítica a la dominación de conocimiento anglo-europeo abstracto, desconectado de sufrimientos situados de las grandes mayorías (Martín-Baró, 1998). Desde los años 60 y 70, Freire (2005) ya nos llamaba al respeto intercultural, el compromiso ético-ideológico con la transformación social, y el diálogo como vía para problematizar y desmontar lo ideológico en, y a través de, el lenguaje. De hecho, autoras han hipotetizado que Freire quizá estaría de acuerdo con innovaciones a su propuesta original (Campbell, 2014), incluido su uso desde una mirada decolonial. (Walsh, 2014)

Como sabemos, el Método Freire no propone recetas universalistas ni rígidamente estructuradas. Cuando hablamos de “Método”, nos referimos a una propuesta epistemológica, ontológica, relacional y política; una que exige determinados valores y competencias científicas y éticas (Rondón y Paéz, 2018). A partir de mi interpretación de ideas y experiencias compartidas, a inicios de los 90, por el propio Freire (2011, 2016), sugiero considerar algunas acciones más o menos concretas desde dicha propuesta, todas con potencial decolonial (Tabla 1).

Tabla 1 Tabla 1 Accionando a partir del método Freire Nota:

Elaboración propia.

La invitación es a entender estas acciones siempre de forma situada. Lo fundamental será la reflexión crítica ético-ideológica e intercultural; todas las acciones –toda “técnica”– estarán siempre al servicio de aquel fin (Freire, 2016). Esto conlleva trabajar en pro de procesos de concientización en encuentros con otras personas; explorar críticamente las diversas dominaciones que hemos normalizado ideológicamente; ser conscientes de aquellas en alguna medida, y construir acciones con potencial transformador. En este proceso, el ser genuino es fundamental, así como evitar asistencialismos, paternalismos, dogmatismos y romantizaciones. Para este tipo de encuentros, el diálogo es clave –pudiendo estar mediado por una serie de artefactos, desde lecturas hasta reflexiones sobre objetos y espacios cotidianos–, siempre desde una postura de humildad epistémica, horizontalidad y respeto por otros saberes. Según sea posible, es una invitación a la observación-participante o la participación-observante, incluyéndonos en actividades comunitarias, como trabajos, deportes, artes, actividades lúdicas, fiestas, ritos religiosos, entre otras expresiones culturales que podrían contribuir a que las grandes mayorías “crean” más en las psicólogas y los psicólogos (Capella, 2023a). Podemos contribuir a potenciar valiosos saberes populares y la memoria histórica de la población. No solo conocer y actualizar críticamente la historia de las diversas comunidades junto a las que aprendemos-enseñamos, sino hacerlo también con la historia de nuestras propias comunidades académico-profesionales, incluida su articulación con procesos de opresiones y resistencias.

Cabe clarificar algunas posibles malinterpretaciones sobre el Método Freire. Sí, podemos trabajar leyendo textos académicos; una lectura apasionada, crítica y lenta. Sí, podemos dar charlas, conferencias y exposiciones de contenidos; siempre que procuremos hacerlo de forma horizontal, en los términos antes planteados. Sí, podemos escribir y hablar con estilo académico cuando lo consideremos apropiado; eso no significa escribir en “difícil”, sino procurar escribir “bonito”. El respeto intercultural no implica una ingenua corrección política, o un “todo vale”; podemos plantear abiertamente nuestras posturas ético-ideológicas y confrontarlas con las de nuestros interlocutores. De hecho, podemos procurar conocer las posturas ideológicas de nuestros colegas dentro de nuestros centros de formación o trabajo; no para una polarización dogmática, sino para reconocernos y buscar tanto puntos en común como tensiones ideológicas de fondo. El Método Freire no se basa en hacer “turismo” en barrios empobrecidos. Tampoco aboga por un relativismo absoluto, ni por una supuesta superioridad moral. Implica un constante ejercicio reflexivo, tanto sobre el hacer como sobre el ser (Montero, 2004a). Supone una práctica de metacomunicación y metateoría crítica en cualquier praxis de estudiantes y profesionales de la psicología.

El Método Freire tampoco se limita a un ejercicio intelectual y académico experto por parte de quienes hacemos psicología, o a intervenciones comunitarias de tipo tecnocrático; supone integrarnos a luchas colectivas más amplias. Como le dijera un día un campesino al propio Freire (2016):

“Si viniste aquí pensando enseñamos que somos explotados, no hace falta, porque nosotros lo sabemos muy bien. Ahora lo que nosotros queremos saber de ti es si tú vas a estar con nosotros, a la hora que caigan los palos”. Es decir, digo ahora yo, si tu solidaridad supera los límites de tu curiosidad intelectual, si va más allá de las notas que vas a tomar en las reuniones con nosotros, si vas a estar con nosotros, a nuestro lado, cuando caiga sobre nosotros la represión. (p. 98)

Intuyo que este tipo de confrontación sería relativamente similar –variando según cada contexto–, si nos interpelaran comunidades de sujetos etiquetados con diagnósticos psiquiátricos, o excluidos dentro de instituciones educativas y laborales. El discurso académico de la “liberación” –y podríamos añadir, el de la “decolonialidad”– quizá no sirva de mucho si no hay coherencia desde el cuerpo, asumiendo algún tipo de riesgo. Esto implicaría –desde nuestras limitaciones y posibilidades concretas– sumarnos a lo que un interpelado Freire (2016) propuso como diversos frentes de lucha y solidaridad. Por supuesto, participar o no de este tipo de acciones dependerá del contexto concreto y de las reflexiones ético-ideológicas que haga cada sujeto, grupo o colectivo de estudiantes y profesionales.

Accionar a partir del Método Freire implica oponernos a una psicología bancaria. Esto es, una que considera a la otra persona como vacía de conocimientos, y al profesional como un experto desconectado de las luchas colectivas, que tiene la última palabra sobre la identidad, bienestar, malestar y necesidades de determinado sujeto, grupo o comunidad. Última palabra, basada usualmente en libros, test y otros dispositivos que frecuentemente operan desde la colonialidad del saber. En contraste, la apuesta es construir conocimiento sobre –y junto a– sujetos situados, no objetos abstractos o universales, incluidos nosotras y nosotros mismos.

Como mencioné al revisar las limitaciones y desafíos de la psicología comunitaria, el problema de la validez psicopolítica es fundamental (Prilleltensky, 2004, como se citó en Montero, 2004a). Coherente con el Método Freire, una acción decolonial ineludible es la práctica reflexiva constante antes, durante y después de las actividades académicas y profesionales que realicemos junto a individuos, grupos y comunidades. En Ecuador, por ejemplo, la psicología comunitaria dominante no solo parece alejada de reflexiones profundas sobre colonialidad, sino que puede –y suele– implicar expresiones de colonialidad (Capella, 2019; Capella y Jadhav, 2020), evidenciando importantes limitaciones ético-políticas (Capella y Mesa, 2025; Grondona-Opazo y Rodríguez-Mancilla, 2020). A partir de interpretaciones etnográficas críticas y situadas, sugiero una noción que podría contribuir –entre otras– a las reflexiones sobre validez psicopolítica: la “ayuda-como-guerra” (Capella, 2019). Esta metáfora se refiere a la idea implícita en la praxis formativa y de intervención preprofesional y profesional, de una psicología que penetra en las comunidades por el supuesto “bien” de la gente –aunque gran parte de dicha gente la rechace culturalmente–, encuadrando a los sujetos como una suerte de beneficiarios-adversarios.

Esta interpretación fue construida por mí durante la investigación etnográfica antes mencionada (pueden consultarse registros etnográficos más detallados en Capella, 2019; Capella y Jadhav, 2020; Capella, 2023a). La propongo consciente, además, de que decolonizar –en un sentido más amplio y profundo que el aquí abordado– no es simplemente una mera metáfora, y supone procesos tanto simbólicos como anclajes realistas en torno a despojos y reivindicaciones materiales de pueblos originarios (Tuck y Yang, 2012). Desde tal consideración, analizar metáforas de “ayuda-como-guerra” podría ser un complemento importante en procesos decoloniales.

En una universidad ecuatoriana, por ejemplo, la formación de futuros psicólogos en asignaturas comunitarias y de educación popular –con componente teórico y práctico en territorio–, incluyó autores críticos –como Freire y Montero–, pero también ideas, valores e instrumentos globalizados a partir de la psicología europea y estadounidense, así como desde la Organización Mundial de la Salud (OMS) (Capella, 2019). Aquello incluyó psicopatología ortodoxa, individualista y decontextualizada; un modelo de la OMS; términos utilizados de forma instrumental, por ejemplo, “intervención”, “psicosocial”, “empoderamiento”, “riesgo” y “vulnerabilidad”; la burocracia excesiva llevó a un estudiante a bromear en una conversación informal, expresando que se priorizaba el llenado – superficial - de cuestionarios sociodemográficos. Desde esta mirada, los estudiantes de psicología aprendían a ejecutar algunas acciones de tipo “ayuda-como-guerra”.

Algunos registros etnográficos resultan ilustrativos de aquello, como se exploró en Capella, 2019 y Capella et al., 2020, y se ejemplifica a continuación: antes de ingresar al barrio donde el grupo de estudiantes haría sus primeras actividades de prácticas preprofesionales comunitarias, paramos junto a algunos a almorzar en un sencillo comedor del barrio. Se les preguntó para qué iban allí, y una estudiante respondió: que los profesores de asignaturas comunitarias esperaban que los estudiantes hicieran que los miembros de la comunidad receptora desaprendieran lo aprendido en su cultura. Llama la atención la postura de la estudiante, dicha con algo de resignación y cinismo. Otra estudiante, entrevistada en contexto y día diferentes, expresó que el psicólogo es el único capaz de ayudar a las personas, tanto a la misma estudiante como a las comunidades, complementando que dicha ayuda es para modificar malas percepciones y estructuras mentales, incluyendo a la estudiante y sus comunidades; a modificar “malas” percepciones y estructuras mentales que tienen. Haciéndolo a través de la psicoeducación.

Así, la ayuda profesional podría, en ocasiones, implicar cambiar nuestra propia cultura, supuestamente para nuestro beneficio. Otras acciones que observé me hicieron pensar en la metáfora “ayuda-como-guerra”. Quien supervisaba la práctica comunitaria habló – textualmente - de comunidades con bajo nivel cultural, con una preocupación mayor por la burocracia universitaria –conseguir determinado número de casos– que por la transformación social; o –enfatizando su poder– diciendo a los estudiantes que los miembros de la comunidad debían acudir a las actividades convocadas, incluso si interferían con otras actividades –sobre todo, laborales–: si los estudiantes las convocan, las personas tienen que venir, dijo textualmente, con un tono de voz firme, durante una sesión de clase. La mayoría de quienes “tenían” que venir eran mujeres de clase trabajadora; en algunos casos, debían pedir permiso a sus jefes para faltar al trabajo, y atender a los estudiantes. La mayoría parecía colaborar –término que solía utilizarse textualmente en clase para hablar de esto–, sin embargo, una minoría hizo explícita su resistencia. Según comentó la alumna, al querer entrevistar a una mujer del barrio, aquella se negó, diciendo que la visita le quitaría tiempo. En sesión de clase, esto se interpretó por parte de quien supervisaba como hostilidad, miedo y vergüenza por parte de la mujer, una forma de evitar hablar de sus problemas. Así, se individualizaba y patologizaba lo que –al menos yo– comprendía como una resistencia legítima. La estudiante pareció intuirlo también, pues dijo en clase, explícitamente, que se sintió incómoda, pues sentía estar obligando a la mujer a recibirla en su casa.

Para decolonizar nuestra praxis –incluso cuando hacemos “psicología comunitaria”– es fundamental plantearnos el tema del poder, de quién ayuda a quién, desde qué demandas e intereses, y para servir a qué fines (tanto evidentes como no evidentes a priori). Esto, considerando la influencia de la metáfora “ayuda-como-guerra”: estudiantes y profesionales de la psicología que construyen una autorrepresentación altruista y benevolente, que se globaliza, en nombre del discurso modernista del progreso, para “civilizar” a comunidades en déficit. Procesos que son similares a los interpretados respecto a la globalización de la psiquiatría (Mills, 2014). Si en esta dinámica se ignora, se oprime o se destruye parte de las culturas locales, se considera una mera baja justificable de la guerra metafórica. Esta destrucción de conocimiento local popular no suele darse de forma radical ni explícita, sino gradual y vedada, en nombre de la salud mental, el bienestar, la educación, la ciencia, entre otros. Así, decolonizarnos implica la acción de cuestionar las lógicas subyacentes a nuestras relaciones de ayuda.

Ninguna de las acciones propuestas hasta aquí garantiza decolonialidad, descolonización ni liberación en términos absolutos, rígidos ni dicotómicos. Así, surge una suerte de metaacción decolonial: la de comprender los propios procesos de colonialidad-decolonialidad en términos parciales, situados e imperfectos; un ir y venir entre horizontes utópicos y posibilidades cotidianas a corto y mediano plazo. Es decir, construir colectivamente “alternativas históricas viables” (Muñoz-Cristi, 2021, p. 213). Se trata de un pragmatismo, pero no uno desde el relativismo banal y despolitizado, sino desde el compromiso con acciones reales y concretas que nos permitan caminar hacia el horizonte utópico de una psicología que contribuya –al menos modestamente– a proyectos que supongan críticas y alternativas respecto a sistemas capitalistas, racistas y patriarcales, así como a diversas formas de gobernanza que producen opresión. En algunos contextos, esto podría, por ejemplo, implicar moverse hacia categorías como “paz” para avanzar procesos de liberación (Capella, 2024; Capella, en prensa). Esto, sabiendo que siempre habrá psicólogas y psicólogos a quienes no les interese avanzar a sociedades más justas desde estas miradas, e incluso aquellos que expresen una legítima oposición a ello. Parte de los diálogos ético-ideológicos e interculturales dentro de nuestras comunidades, tendrían que abordar las limitaciones y posibilidades de estas circunstancias, en cada contexto concreto. Así, una psicología que se pretenda decolonial se limitaría a “buscar un equilibrio entre su poscolonialidad y su decolonialidad” (Pavón-Cuéllar, 2021, p. 115). Es allí desde donde podremos accionar.

Es posible que –nos guste o no– las posibilidades inmediatas de la praxis psicológica institucionalizada no permitan revolucionar radicalmente mentes y sociedades a gran escala. El propio Martín-Baró (1998) ya nos advirtió que la formación psicológica universitaria, por sí sola, poco podría hacer por la liberación en un sentido radical, sino a partir de la confluencia de transformaciones a gran escala desde el poder gubernamental formal, y transformaciones desde la concientización freireana protagonizadas por comunidades de abajo hacia arriba. El realismo de este autor no implica en absoluto negar las utopías liberadoras o decoloniales. Como planteara Freire (2016), “para confrontar el discurso ideológico de la imposibilidad de cambiar, debemos hacer el discurso, también ideológico, de la posibilidad de cambiar” (p. 150). Mignolo (2020), por ejemplo, plantearía que el desafío –para quienes estamos dentro de las universidades– es intentar “usar la institución para hacer lo que la institución no hará ni podemos esperar que haga” (p. 80). Se trata de dilemas y contradicciones que cada sujeto y colectivo abordará desde sus respectivas agencias y posibilidades (Prilleltensky y Stead, 2012). Freire (2016) probablemente nos diría que caminar en medio de estas contradicciones es “difícil, pero no imposible”. (p. 150)

Alejarnos del discurso de la imposibilidad parece requerir implicarnos en praxis psicológicas desde las grietas, sin perder de vista nuestras utopías. Tales grietas se refieren, según Walsh (2014), a “acciones que promueven y provocan la fisuración y agrietamiento del orden moderno/colonial” (p. 27); especialmente, la colonialidad expresada a través de nuestras instituciones de formación en psicología (Pillay, 2017). No una colonialidad entendida en términos absolutos, dado que decolonizarnos no implica rechazar todo conocimiento proveniente del norte global (Sonn, 2018), pero sí una colonialidad encarnada que puede interpretarse en nuestras formas de poder, saber y ser, en determinados contextos. Decolonizarnos desde las grietas, implica, básicamente, empezar a “hacer las cosas de forma diferente” (Pillay, 2017, p. 136). Por ejemplo, intentar modestamente contribuir a globalizaciones contrahegemónicas dentro de aulas de clase, que exploren nuestras opresiones compartidas, y alternativas de acción solidaria y colectiva (Castro y Capella, 2020). Decolonizar desde las grietas implica aceptar que las transformaciones tienen diferentes tiempos, miradas, voces, trayectorias, contextos, posibilidades y restricciones; que son parciales, situadas, a veces contradictorias, y con consecuencias –positivas y negativas– no siempre previstas. Desde la propuesta gramsciana de Kagan et al. (2020), por ejemplo, esto implica aceptar acciones prefigurativas, uniéndonos a luchas colectivas concretas y cotidianas, incluso desde la incertidumbre respecto a su desenlace.

Parece necesario complejizar desde lo pragmático nuestras acciones decoloniales, fuera y dentro de la psicología, lo cual podría llevarnos a diálogos de distintos saberes –con historias, epistemologías y supuestos ideológicos diferentes–, útiles para construir justicia sociopolítica y epistémica. Contamos con un diveso repertorio de estrategias a nuestra disposición, tanto de énfasis realista-materialista como simbólico-lingüístico (Campbell, 2014). Así, no sería nuestra principal acción el resolver de forma definitiva si la economía está supeditada “al conocimiento y el control de la subjetividad” (Mignolo, 2020, p. 88), o viceversa. Tampoco lo sería el romantizar realidades precoloniales (Teo, 2015). Para decolonizar en contextos Latinoamericanos, es obvia y orgánica la idea de que el conocimiento originario de Abya Yala juega un papel central. Sin embargo, este puede también apropiarse, domesticarse o mercantilizarse en ciertos contextos, como parte de las propias dinámicas capitalistas-coloniales, y en el contexto de la colonialidad inherente a la propia psicología como disciplina (Pavón-Cuéllar, 2021). Por otro lado, los saberes locales –incluidas ciertas psicologías críticas y culturales con una relativa y pluralista identidad nacional o indígena– no servirán de mucho si se cierran a saberes globales, incluidos los emergentes en Europa y Estados Unidos (Capella y Andrade, 2017). Una interesante contradicción habilitante que cabe recordar, la encontramos, por ejemplo, en el abordaje del contexto pandémico vivido años atrás, en el que la economía política jugó un rol fundamental (Burgess, 2020). Saberes de la ciencia positivista nos permitieron la vacunación contra el virus, y orientaciones sobre políticas públicas –entendidas como conocimiento situado– que pudieron funcionar mejor que otras para salvar vidas, en diversos contextos. A su vez, aquello fue acompañado desde perspectivas académicas críticas y – sobre todo - desde procesos comunitarios de base, lo cual requirió cuestionar la injusta inequidad material y simbólica existente desde antes de la pandemia, y exacerbada por ella.

La tradición latinoamericana de psicología comunitaria tiene un importante potencial decolonial. Por varias décadas, viene proponiendo –vía concientización (Freire, 2011, 2016; Martin-Baró, 1998; Montero, 2004a) – determinadas formas de liberación política y psicológica. Sería una de las propuestas que muchas veces, tomando prestadas las palabras de Mignolo (2020), “no reclaman la descolonialidad, pero que confrontan la colonialidad del poder” (p. 80). Ese “no reclamar” se basa – entre otros aspectos - en no llamarse explícitamente a sí misma como “decolonial”; situación comprensible considerando las tensiones epistemológicas que existen entre el marxismo –una de sus influencias principales, aunque ciertamente no la única– y la teoría poscolonial (Chibber, 2013). Esfuerzos constantes de la psicología comunitaria por cuestionar la ideología dominante desde praxis críticas e interculturales, son en sí mismos, decoloniales; tanto en propuestas que no utilicen como autodenominación principal el término “decolonial” (Kagan et al., 2020; Montero, 2004a) como en aquellas que sí lo hagan (Boonzaier y van Niekerk, 2019; Rozas, 2015). Son decoloniales cuando utilizan el método dialógico propuesto por la pedagogía freireana (Walsh, 2014), y cuando se involucran con luchas de organizaciones de base, bien sea “en nombre de la descolonialidad o de otros descriptores”, contribuyendo a la “reconstitución/restitución epistémica y política” (Mignolo, 2020, p. 85). Ambas tradiciones –la comunitaria y la decolonial– pueden considerarse formas de psicología crítica (Teo, 2015) –por ende, parece ser mucho más lo que las une que lo que las separa– y ambas tienen potencial para aportar a procesos de paz posliberal. (Capella, 2024; Capella, en prensa)

El presente artículo no abarca en absoluto la complejidad del abordaje decolonial desde la psicología crítica (Pavón-Cuéllar, 2021), ni toda la riqueza conceptual y práctica de la psicología comunitaria –se explicite o no como “decolonial”– (Arroyo et al., 2025; Brunson et al., 2025; Malherbe et al., 2025; Malherbe y Mavundla, 2025; Rodríguez et al., 2024; Sonn et al., 2024). Mucho menos he pretendido evocar los variados conceptos de nuestros pueblos originarios, que suponen valiosas comprensiones alternativas a las de la psicología hegemónica. Lo que he procurado aquí ha sido en extremo más modesto: compartir algunas reflexiones con el potencial de ayudarnos a hacerde forma cotidiana psicologías comunitarias en clave decolonial, o decolonialidades en clave comunitaria.

La psicología comunitaria ha recibido legítimas críticas en cuanto a su limitado aporte para transformaciones sociales más radicales (Berroeta et al., 2019; Capella y Mesa, 2025; Fryer y Duckett, 2014; Fryer y Fox, 2015; Wiesenfeld, 2016). Enfrenta, entre otros, los desafíos de promover lo comunitario en un sistema-mundo de hegemonía individualista y competitiva, y lidiar respetuosamente –pero de forma frontalmente dialéctica– con la diversidad ético-ideológica de nuestras propias comunidades académicas y profesionales.

Ante tales desafíos, y sin perder nunca de vista nuestras utopías, he sugerido una serie de acciones decoloniales, siempre parciales, imperfectas y situadas: (a) transversalizar la noción de lo “comunitario” a todos los campos de formación y acción de quienes hacemos psicología(s); (b) valorar el poder que tiene el lenguaje, a la vez que lo relativizamos, acompañándolo de determinadas acciones desde el realismo crítico, sobre todo, en contextos de marcada inequidad material; (c) revigorizar el Método Freire; (d) reflexionar sobre nuestros procesos subjetivos, intersubjetivos y contextuales marcados por relaciones de poder, a partir de la metáfora de “ayuda-como-guerra” (Capella, 2019); y (e) buscar hacer decolonialidad desde las grietas cotidianas.

Siguiendo a Freire (2016), la propuesta es evitar un posicionamiento rígidamente “binario”, así como “sectario y miope” (p. 165). Desde diálogos críticos e interculturales dentro y fuera de nuestras comunidades académicas y profesionales, nuestra tarea es continuar construyendo la posibilidad de diversas praxis que contribuyan de forma cada vez más efectiva a la construcción de justicia sociopolítica y epistémica. Profundizar y avanzar praxis desde lo comunitario es uno de los tantos posibles caminos para ello.