Cualquier movimiento social enfrenta realidades que son aprehendidas por sus integrantes, a partir de procesos cognitivos que convierten los hechos objetivos y la información recibida en significados que son ordenados y acumulados mentalmente en marcos interpretativos que motivan la realización de distintas formas de acción social. Esto equivale a decir que cualquier movilización social construye sus propios marcos de acción colectiva (MAC), concepto que Robert Benford y David Snow definen como “conjuntos de creencias y significados orientados a la acción que inspiran y legitiman las actividades y campañas de una organización de movimiento social” (citado por Vicari, 2010, p. 506). Los MAC proporcionan a los participantes de los movimientos sociales una comprensión integral de por qué y cómo debería ocurrir la acción social, brindando una plataforma común para los procesos de construcción de significados que se evidencian en su discurso. Sin embargo, las movilizaciones sociales están estructuradas sobre elementos que las complejizan.

Pensemos que un grupo de individuos enfrenta una situación que afecta de alguna manera sus concepciones esenciales de existencia (por ejemplo, la propiedad individual o colectiva, el garantizar sustento alimentario, el derecho a trabajar, etc.). Ellos podrían percibir inicialmente esta situación como la ocurrencia de un infortunio del destino. Y, aunque esto les genera enojo o desolación, lo aceptan como una realidad ineludible. Sin embargo, cuando los afectados establecen que detrás de ese infortunio existe en realidad un proceso de intencionalización (Chihu Amparán, 1999) por parte de agentes humanos —llámese corporaciones, agencias de Gobierno, grupos sociales específicos o individuos con algún nivel de autoridad— que producen la situación adversa, surge un fuerte componente emocional de indignación, que muy probablemente desatará enfurecidas respuestas de rechazo. Así, en todo movimiento social, pueden constatarse manifestaciones de ofensa personal que mueven a cada integrante a transitar del afianzamiento de una identificación con otros al agenciamiento de una acción grupal que alcance (o recupere) unas condiciones aceptables de vida colectiva.

Estos aspectos fueron considerados por William Gamson (1992a, 1992b) para profundizar en la definición de los MAC, al establecer que en la interpretación de una situación problemática se conjugan tres componentes culturales surgidos de los sentidos que los individuos otorgan a dicha situación: el componente de injusticia, el componente de identidad y el componente de agencia. Con base en Urreiztieta Valles (2008), estos tres sentidos de acción social pueden describirse de la siguiente manera:

Componente de injusticia: este sentido aparece cuando el sentimiento de indignación moral irrumpe en el individuo (o grupo de individuos), debido a los agravios sufridos o a la negación de ciertos derechos que, en justicia, considera que le corresponden. Asimismo, nace de la concepción cognitiva o emocional generada por un trato desigual, discriminatorio o excluyente, que es interpretado como injusto.

Puede decirse, entonces, que los sentidos que componen los MAC comienzan con la chispa que enciende el sentimiento de injusticia surgido en la situación problemática. Dicho sentimiento galvaniza, en uno o varios de los afectados, su conciencia de ser objetos de un mismo trato abusivo y esto se refleja en las expresiones públicas de rechazo al abuso. Para Chihu Amparán y López Gallegos (2004), el énfasis en el componente cognitivo-emocional de los MAC ha sido el gran aporte de William Gamson al análisis del discurso de estos. El marco de injusticia es la “idea organizadora central o argumento que proporciona significado” a los eventos relacionados con un tema y estructura el discurso público, así como el conjunto de “recursos simbólicos” que indican la presencia de posturas políticas frente a dicho evento (Pan y Kosicki, 1993, p. 56).

Este marco se extiende al “inventario de orientaciones cognitivas y afectivas que un actor o movimiento social define y utiliza para comprender una adversidad como una situación de iniquidad” (Delgado Salazar, 2007, p. 55). Así, el componente de injusticia se relaciona con el modo en que una situación se interpreta como problemática al desestabilizar el orden o la paz de un grupo social. Esto equivale a decir que, sin la presencia de un marco interpretativo de injusticia, resulta improbable que los otros dos marcos surjan y que, por lo tanto, las personas afectadas dejen de movilizarse, aun cuando cuenten con oportunidades para hacerlo.

Con esto, el surgimiento de marcos de injusticia es un factor fundamental de los discursos de resistencia y convierte a los integrantes permanentes de las organizaciones sociales en fuentes de recursos culturales que nutren, de manera más o menos consistente, los argumentos que sostienen la adhesión de los simpatizantes y seguidores itinerantes. Para Gamson (1992a), a pesar de que no siempre coinciden los mismos significados cuando se hace uso de un discurso público sobre un asunto, propios y extraños involucrados entenderán paulatinamente las referencias y alusiones. Con el tiempo, la comunicación entre los individuos asentará los significados que configurarán los marcos interpretativos del pasado, el presente y el futuro grupal. En este punto, es clave escudriñar en la relación del sentimiento de injusticia con los elementos culturales que estructuran las expresiones de resistencia campesina. Para ello, la teoría de Barrington Moore sirve de orientación.

La convivencia genera en todas las sociedades humanas, desde las más simples hasta las más complejas —expone Moore—, grados de diferenciación que sostienen la estructura social y cultural del respectivo grupo humano. El hecho de vivir en sociedad impulsa la creación de códigos morales que son el producto de “principios rudos, pero eficaces”, con los que se enseña a cada integrante, “con mayor o menor éxito”, que dichos principios deben ser aceptados y obedecidos (Moore, 1996, p. 23). Se instituye así un contrato social implícito sustentado en los deberes morales mutuos que condicionan el accionar de unos sujetos sobre otros.

De allí surgen tres ejes esenciales e interdependientes que soportan los acuerdos de convivencia humana: la autoridad, la división del trabajo y la distribución de bienes y servicios. La estabilidad societal se apoya en el equilibrio de estos tres elementos necesarios para la existencia de cualquier sociedad. Por ello, “es legítimo hablar de los imperativos sociales que conducen a los imperativos morales y a través de estos a la ofensa moral y al sentimiento de injusticia” (Moore, 1996, p. 22). Estos tres ejes no son estáticos y pueden ser objeto de renegociación de una época a otra, como cuando la aparición de alguna reacción social exige el ajuste o revisión normativa de las relaciones de poder establecidas entre autoridad y súbditos. Cada exigencia social de reajuste puede surgir del sentimiento de injusticia que un abuso de autoridad despierte: “El coraje por el fracaso de la autoridad para cumplir con sus obligaciones y con su palabra para con sus súbditos, puede ser una de las emociones humanas más potentes y puede derribar tronos” (Moore, 1996, p. 480).

Barrington Moore afirma que no hay que poseer grandes recursos materiales o disponer de un nivel alto de alfabetización para que una acción arbitraria de los mejor ubicados en la escala social sea entendida por los menos aventajados como una ofensa al cumplimiento de los deberes básicos del pacto social. La base de la pirámide siente y reacciona a los abusos institucionalizados de “los de arriba”. Mientras más concreta sea la fuente de injusticia, menos probable será que la contengan aquellos que la sobrellevan. De allí que no signifique lo mismo señalar como responsable de una situación injusta al carácter impredecible de una deidad, que al capricho de un gobernante de carne y hueso. En cualquier caso, para que una movilización se materialice, “la gente debe percibir y definir su situación como consecuencia de la injusticia humana: como una situación que no debe, no puede y no necesita soportar” (Moore, 1996, p. 433).

El sociólogo norteamericano aclara que cualquier problema social no es, por sí mismo, un hecho objetivo que deba despertar sentimientos de injusticia en los afectados. Algunas situaciones sociales que para unas personas podrían ser definidas como enojosas, para otras podrían simplemente nunca llegar a ser percibidas como tal. La diferencia estriba, explica Moore, en el elemento cultural que acompaña los casos en los que se despiertan estos sentimientos. En otras palabras, el sentimiento de injusticia nace del rompimiento de reglas que gobiernan la conducta y las expectativas predominantes en cada grupo social, razón por la cual puede afirmarse que los límites entre lo justo y lo injusto son construidos culturalmente: “Los seres humanos, individual y colectivamente, no reaccionan a una situación ‘objetiva’ del mismo modo que una sustancia química reacciona a otra cuando se las mete juntas en un tubo de ensayo” (Moore, 2002, p. 686).

En la práctica, ninguna autoridad conoce exactamente dónde se ubica la línea que delimita la sumisión de la insurrección. Es más, la contundencia o recurrencia de las acciones abusivas sobre los vulnerables podrían solo derivar en expresiones individuales de rechazo, pero también podría desatar un estallido social generalizado. Ese límite solo será identificable a partir de la ocurrencia de un hecho arbitrario surgido en contextos sociales específicos. En cualquier caso, asevera Moore, una reacción correspondiente al sentimiento de injusticia social surgirá cuando una acción de autoridad viole la concepción prevaleciente de lo que es (o debe ser) un humano, cuando la acción de autoridad provenga de una persona o entidad que no esté investida de tal reconocimiento o cuando se incumpla una regla o concepción que debería cubrir tanto a autoridades como a subalternos.

Estos aspectos son importantes tenerlos presentes porque, si algo despierta fácilmente en cualquier grupo humano el sentimiento de injusticia es la trasgresión a la concepción social de propiedad (en la que se incluye el acceso a medios de subsistencia). Este abuso es el que mayores posibilidades tiene de ser entendido como la negación al mínimo reconocimiento de humanidad del individuo poseedor de la propiedad violentada. En palabras de Moore, “en toda sociedad tiene que haber una especie de relación entre los seres humanos que gobierne el acceso a los medios de producción y a su uso; por ejemplo, la tierra y otros recursos naturales, así como a herramientas y otros medios físicos para trabajar” (Moore, 1996, p. 45).

Esto significa que en todo grupo humano prevalece una concepción primigenia de propiedad. La violación a esa idea sobre la que se desenvuelve la relación entre los humanos y los medios de producción puede equivaler, sin más, a “un ataque a la persona, tanto si se trata de un individuo como si se trata de una colectividad” (Moore, 1996, p. 45). Cada noción específica de propiedad puede contemplar no solo al gran poseedor, sino al pequeño propietario e incluso a quien es empleado de un tercero quien, a pesar de no ser dueño de los medios de producción, se siente propietario porque “tener trabajo se considera popularmente como un derecho de propiedad” (Moore, 1996, p. 46). En el caso de la clase baja de las sociedades capitalistas, cuyo derecho de propiedad les es menos favorable que el de las élites,

encontraremos con mucha frecuencia la idea de que cada individuo debería tener suficiente derecho a la propiedad como para desempeñar un papel decente en la sociedad. Las palabras ‘suficiente’ y ‘decente’ se definen en términos tradicionales. Así, un campesino debería tener suficiente tierra como para mantener su hogar y permitirle tener un lugar respetable dentro de su comunidad campesina. (Moore, 1996, p. 46).

Entonces, la tierra —y el trabajo humano vinculado a ella— representa una de las más básicas concepciones de propiedad entre los hombres. Ella fue inspiradora de varias revoluciones burguesas de la modernidad europea. Locke y Rousseau dedicaron pasajes de sus obras a reflexionar sobre ella. Sin embargo, aunque habría cierta influencia de ideas modernas en los levantamientos rurales en Europa y Asia en los siglos XVIII y XIX —como muestra Moore (2002) en uno de sus estudios—, la relación con la tierra ha sustentado un elemento adicional y distintivo de las movilizaciones del campesinado: el principio de igualdad.

En muchos lugares del mundo, los campesinos han desarrollado rudimentarios sistemas de posesión de la tierra “con una tendencia implícita a la distribución igualitaria de los recursos” (Moore, 2002, pp. 703-704). De allí que sea “justo y necesario” afirmar que todo miembro de la comunidad deba poseer un mínimo de tierra para la ejecución de tareas comunitarias vitales y acceso a suficientes recursos para cumplir sus obligaciones. Precisamente, los nexos sociales en torno a la tierra en la que se ha vivido por mucho tiempo generan en el campesinado las disposiciones culturales y políticas que inspiran su identidad campesina y los convocan a expresar su disgusto cuando la ven amenazada. Al final, la lucha política del campesinado es, en el fondo, una lucha cultural, es decir, “un choque de pasiones, convicciones y sistemas de creencias” (Moore, 1996, p. 443).

Moore concluye, entonces, que lo que enfurece a los campesinos “es una imposición o exigencia nueva y brusca que afecte a muchos de ellos a la vez y que entrañe una ruptura con las reglas y costumbres admitidas” (Moore, 2002, pp. 671-672). Con base en estos razonamientos, las concepciones socioculturales de autoridad, propiedad e igualdad se rastrearon en el análisis del discurso antiextractivista de habitantes de Piedras y Cajamarca (Tolima) que han participado de esta movilización en ambas localidades.

Para las personas entrevistadas, la concepción de autoridad está relacionada directamente con el poderío político o económico que ejercen agentes, entidades u organizaciones con capacidad de tomar decisiones que, en cualquier momento, puedan afectar no solo su territorio, sino su condición social: por un lado, la multinacional minera Anglogold Ashanti y, por el otro lado, ciertos actores del Gobierno local o nacional. Sus palabras enjuician particularmente la presión que en ciertas ocasiones ejercieron representantes del Gobierno nacional (presidente, Consejo de Estado) y funcionarios municipales o departamentales (alcalde, concejales, gobernador), quienes no hicieron aplicación justa de la ley. En ambas localidades señalan la actitud permisiva o irrespetuosa de estos representantes para que la empresa minera tuviera garantías suficientes para la exploración y explotación del oro en su territorio.

La actitud renuente de delegados regionales y la negativa de pasados Gobiernos centrales a reconocer el triunfo del no en las consultas populares de 2013 y 2017 los hace mantenerse firmes ante presiones físicas o legales que han intentado para forzarlos a aceptar la minería. “El campesino podrá ser muy humilde, lo que sea, pero que no se aprovechen de esa humildad del campesino. Ellos deben respetar” (entrevista Cajamarca, hombre, 51 años). Mientras en Cajamarca los testimonios acerca de la autoridad se concentran en las tensiones con el alcalde de turno, algunos concejales o voceros de entidades nacionales; en Piedras, los testimonios sobre la autoridad reiterativamente reconstruyen las confrontaciones y agresiones que en aquel momento ejercieron agentes de la fuerza pública.

En cualquier caso, en ambos municipios se encuentran testimonios que, en mayor o menor medida, hacen fuertes críticas a las actitudes de las autoridades políticas, ambientales o policiales (locales o nacionales), a raíz de acciones institucionales displicentes que antes o después de la consulta popular tomaron (o dejaron de tomar) en relación con la defensa del territorio, el respeto a la autonomía comunitaria y la protección del entorno local frente a intereses foráneos. Abundan anécdotas que sugieren una percepción de los agentes de seguridad estatal como aliados de los intereses económicos externos y no como garantes de los derechos de la comunidad. Uno de los líderes de Cajamarca recuerda, por ejemplo, que tuvieron roces con miembros de la fuerza pública, quienes llegaron a amedrentar a habitantes del corregimiento de Anaime (zona cercana al sitio de extracción minera) para que levantaran los bloqueos que, durante varios días, impidieron el paso de vehículos de la empresa multinacional (entrevista Cajamarca, hombre, 51 años). En el caso de Piedras, los entrevistados rememoran cuando carabineros de la policía movieron a la fuerza a miembros de la comunidad durante los cierres a la carretera de acceso al corregimiento de Doima, el lugar donde funcionaría la planta de lavado aurífero: “Llegaron carabineros dándole juete a la gente” (entrevista Piedras, hombre, 65 años).

En ambos casos, los entrevistados cuentan que ha sido de público conocimiento entre los participantes de las movilizaciones que las acciones de los agentes de la fuerza pública tenían conexión directa con órdenes de gobernantes locales o nacionales para que fueran reprimidas las acciones de los campesinos. Las alusiones a situaciones en que se rememoran nombres específicos de agentes o representantes hacen más evidente la indignación ante las trasgresiones al pacto implícito entre quienes ejercen el papel de autoridad y quienes cumplen la función de súbditos. “Ver gente [de la minera] que viene a acabar con el pueblo, y uno estarse quieto… No es justo. No es justo” (entrevista Piedras, mujer, 52 años). Se entiende, entonces, el enfado que les despierta que terceros los suplanten en la toma de decisiones sobre aprobación o rechazo de actividades empresariales ajenas a su territorio: “Nosotros queremos que quienes habitamos, conocemos, y sabemos de nuestros territorios, digamos qué es lo que queremos que se haga y qué es lo que no se haga” (entrevista Cajamarca, mujer, 38 años).

Así entonces, la exigencia de respeto que estos campesinos hacen al acuerdo implícito entre gobernantes y gobernados se sintetiza en las palabras de una entrevistada de Piedras quien dijo que la ley debería aplicarse con justicia, tanto para los locales como para personas externas a la comunidad, sean estas —o no— parte del Gobierno, entidades oficiales o empresa minera:

Yo soy enemiga de las injusticias. Llámese como se llame y las injusticias no me gustan ni con los niños, ni con los mayores. Ni con esto, ni con aquello, ni con los animales, ni con nada. Que las cosas sean correctas, legales. Pero yo eso no lo callo. Porque el que calla, otorga. (Entrevista Piedras, mujer, 64 años)

Las respuestas de los entrevistados permiten establecer que su concepción de propiedad se instala no solo en los principios simbólicos que rodean la condición campesina, sino también en el elemento material que sostiene dicha concepción: la tierra. Esto significa que su identidad campesina se afinca en la tierra sobre la que se desenvuelven sus dinámicas socioculturales. “Para mí, ser campesina es tenerle amor a la tierra, tenerle cariño a lo que Dios nos dio. Sí, amor a lo que Dios creó y amor a mi pueblo” (entrevista Piedras, mujer, 73 años). De la propiedad sobre la tierra y sus elementos conexos, se deriva una convicción agrícola surgida del orgullo del ser y el sentir campesinos. Varias de las personas entrevistadas lo recalcaron. Una participante de Piedras enfatizó: “Sin comida uno no vive. ¿De dónde sale el arroz, de dónde salen los pollos, de dónde sale el frijol, de dónde sale la papa? De los que se untan las uñas de tierra” (entrevista Piedras, mujer, 43 años). Este tipo de aseveraciones permiten establecer el gran valor que ellos otorgan a la relación entre tierra, agua, ambiente y alimentos. Este vínculo inspira en los entrevistados su reivindicación de la condición campesina:

[Ser campesino] es la riqueza más grande que pueda uno tener sobre la faz de la tierra. Yo creo que aquella persona que se dedica por amor y por las diferentes situaciones a producir el alimento para los demás, es algo que debe ser sagrado. Es una persona que debe ser respetada. (Entrevista Cajamarca, hombre, 42 años)

Labrar directamente la tierra y procurarse ellos mismos el sustento les confiere dignidad y así evitan depender económicamente de un proyecto empresarial ajeno a su comunidad. Este convencimiento lo extienden a historias familiares ligadas con el mundo rural. De allí que se encuentren testimonios como el de una entrevistada de Cajamarca, quien afirma que la defensa de su territorio es una forma de proteger el legado cultural y material que recibieron de sus ancestros: “Es nuestro territorio por el que tenemos que pelear. Porque si nosotros tenemos dónde vivir, es por los abuelos” (entrevista Cajamarca, mujer, 38 años). Esta consideración se une al sentir de otro entrevistado del mismo municipio, quien relaciona la concepción de propiedad con la calidad del medio ambiente y los recursos esenciales, como el agua y el aire, como derechos fundamentales de los colombianos: “Para mí, los derechos más importantes es [sic] conservar la calidad de vida que nosotros tenemos en Colombia. Sin agua no hay vida y sin ella no podemos tener derechos, paz y democracia” (entrevista Cajamarca, hombre, 51 años). Por eso consideran que la propiedad sobre los predios de la zona debería permanecer siempre en manos de integrantes de su comunidad (entrevista Cajamarca, hombre, 42 años). Esto evidencia su sentido de protección colectiva del territorio y su desconfianza hacia aquellos que no comparten su arraigo y sus costumbres.

Lo anterior sirve para comprender el sinsabor que les despertó el momento de llegada de personal y maquinaria del proyecto La Colosa a su localidad, sin el conocimiento ni el consentimiento de la comunidad. Uno de los entrevistados de Piedras dijo recordar, “como si hubiera sido ayer”, el día que comenzaron a llegar desconocidos cargados de maquinaria pesada que sería instalada en un área de la localidad (entrevista Piedras, hombre, 65 años). Ese momento les hizo caer en la cuenta de la inminencia de un daño que podría afectar su territorio. Ese hecho no solo activó la alerta colectiva ante la invasión del suelo común, sino que cada uno sintió amenazada su integridad personal.

Un entrevistado de Piedras consideró que, si la comunidad hubiera permitido la entrada de la megaminería a este “paraíso”, todos sus habitantes hubieran tenido que emigrar. “Y ahí ¿pa dónde vamos a coger nosotros? ¡Ellos [la minera], qué hijuemadres! Ellos se quedan acá. ¿Y nosotros, qué vamos a hacer? Esto se acaba” (entrevista Piedras, hombre, 52 años). Uno de los consultados de Cajamarca recuerda que la amenaza minera encendió su consciencia acerca de que vivían “en un lugar privilegiado” (entrevista Cajamarca, hombre, 42 años). Por eso, una de las participantes de Piedras reconoce que, cuando se dieron cuenta de la inminente llegada de la megaminería, crearon una capacidad de resistencia que ni ellos mismos sabían que tenían (entrevista Piedras, mujer, 43 años). Para ellos, la resistencia fue (y sigue siendo) un medio legítimo para responder la ofensa recibida y una forma de preservar la cohesión comunitaria adquirida durante años.

Otro elemento que se desprende del uso de la tierra es el espíritu igualitario que implícitamente regula las dinámicas internas de estas comunidades. Allí se sustenta una convicción agraria compuesta por el trabajo rural, las tradiciones locales, la seguridad alimentaria, el uso mesurado de la naturaleza y el sentido de utilidad social del papel que cumplen los campesinos en la estructura económica nacional. Aunque los testimonios no aluden directamente a la concepción de igualdad, las personas entrevistadas narran anécdotas que se relacionan con los lazos de solidaridad, la unión en favor de causas comunes y el agrado de ser campesinos. Así no se sea dueño de la tierra que se trabaja, desempeñarse en una actividad de la que depende la ciudad significa para ellos un orgullo.

Tienen claro que la ciudad es deudora del trabajo de quienes viven en el campo. Así mismo, en el campo pueden desenvolverse en relaciones sociales más sencillas y más equilibradas, aspecto que las grandes urbes no posibilitan. Es decir que la vida rural les permite acceder a una igualdad poco probable en la ciudad, lugar hostil en el que no quisieran verse forzados residir en ningún momento (entrevista Cajamarca, mujer, 38 años). Por eso, vivir y trabajar en el campo significa no solo gozar de una vida tranquila, sino de una condición que se encuentra en el mismo nivel social que tienen los colombianos que habitan en las ciudades: “Para mí todos los seres humanos, tanto un médico como una persona que siembra papa, que crías gallinas, tienen el mismo valor, porque somos una sola cadena” (entrevista Piedras, mujer, 43 años).

El trabajo rural se convierte, entonces, en elemento que iguala a unos frente a otros, porque surge del deseo por sacar provecho a la tierra, el sacrificio diario y el bienestar colectivo: “Acá no se sufre por trabajo. El que se queja y el que no quiera trabajar, es por flojo” (entrevista Piedras, mujer, 64 años). La tierra es tan generosa que hay trabajo para quien quiera trabajarla. Y llevar una vida digna se relaciona con el esfuerzo por cultivar y cosechar los frutos del esmero de todos y cada uno de los miembros de la comunidad. El deseo personal de subsistencia a través del trabajo rural se convierte en asunto de todos. Con esto, la labor colectiva por ganarse la vida en el campo respalda la dignidad que no tienen quienes ejercen la mendicidad o la pereza.

Contrario al ánimo individualista que intentó implantar la empresa minera, el trabajo rural es el medio que sirve, ante todo, para alcanzar intereses comunes. Por eso fue una desagradable sorpresa para ellos haberse enterado de que algunos habitantes “se dejaron comprar” (fueron cooptados) por las ofertas de trabajo en La Colosa. A esas personas públicamente los han señalado de vendidos o traidores, pues han puesto en riesgo no solo la movilización colectiva en contra de la minera, sino los vínculos comunitarios asentados durante años (entrevista Cajamarca, hombre, 51 años). A la deslealtad por parte de esos integrantes de la comunidad, se suma la falsedad de personas reconocidas en la zona (ciertos profesores de instituciones educativas o representantes del Gobierno local), lo que intensifica en estos campesinos el sentimiento de injusticia. Por eso, rememorar las acciones de resistencia antiminera que han realizado es para ellos una forma de sobreponerse al agotamiento que les han traído años de lucha y de ratificar que ha valido la pena defender su territorio. El mejor ejemplo de lo anterior se sintetiza en la respuesta de una participante, quien durante la entrevista repitió animosamente en tres ocasiones: “Doima es Doima, lo demás es loma”, en referencia al corregimiento de Piedras que protagonizó muchas de las acciones de resistencia a la megaminería en dicha localidad (entrevista Piedras, mujer, 52 años).