1. Introducción

A lo largo de su extensa obra, Jaspers considera a Kierkegaard tanto desde una perspectiva filosófica como desde una perspectiva psicológica. Si bien su apropiación filosófica ha sido muy discutida por desentenderse de la asunción del cristianismo por parte del pensador danés, lo cierto es que jugó un rol determinante en la recepción de su pensamiento en el mundo germano. Por eso, nos resulta llamativo que Nordentoft no lo mencione en su Kierkegaard’s Psychology. Esta ausencia podría explicar que el historiador considere a la Daseinsanalyse como eje central de la discusión sobre la psicología en la obra de Kierkegaard, sin caer en cuenta de que la primera recepción sobre este tema se la debemos al propio Karl Jaspers ¹ , quien aplicó el método fenomenológico en psiquiatría y concibió la biografía como camino para explicar el origen de las enfermedades mentales, incluso antes que Binswanger. De esta manera, no sería la introducción de la psicología existencial en Estados Unidos, como cree Nordentoft (2009), la que haya posibilitado que se tome a Kierkegaard en serio como psicólogo, sino la apropiación de su obra en Alemania por parte de Jaspers. Si bien la recepción de Jaspers, a quien Schulz (2009) califica como un “receptor genuinamente productivo” (p. 351), está condicionada por su propio programa teórico ² , no puede quitársele el mérito de haber dado el paso inicial luego del cual sucesivas generaciones de psicólogos, psiquiatras, filósofos y literatos descubrieron la obra del autor danés a partir de la década del treinta ³ .

En este marco, es probable que la ausencia de Jaspers en la obra que Nordentoft le dedica a la psicología de Kierkegaard se deba, precisamente, a que su fuente para tratar la introducción del pensamiento existencial en los Estados Unidos sea el trabajo de May, Angel y Ellenberger (1958), Existence: A New Dimension in Psychiatry and Psychology, en el que la obra de Jaspers no es especialmente resaltada. Este libro consta de tres partes, la primera de las cuales está conformada por tres artículos escritos por May y Ellenberger, que tienen como objetivo acercar al mundo norteamericano los desarrollos de los defensores de la psicología existencial y la psiquiatría fenomenológica. Aunque los autores conocían a Jaspers, a la hora de presentar la filosofía existencial en Estados Unidos recurren a Cassirer, Scheler (May et al., 1958, p. 22) y fundamentalmente a Tillich (May et al., 1958, pp. 12-17). En el libro, May considera Vernunfi und Existenz una única vez ⁴ y Ellenberger menciona a Jaspers junto a otros pensadores existencialistas (Kierkegaard, Heidegger y Sartre), pero no destaca ninguna obra suya en particular. Es más, hacia el final de su artículo hace referencia a la influencia de Heidegger en la psiquiatría fenomenológica, pero no trata ni la Psicopatología general ni la Psicología de las concepciones del mundo, aportes fundamentales de Jaspers a este campo. Si bien en la primera edición de Allgemeine Psychopathologie (1913) ⁵ , como observa Theunissen (1981, p. 381), Jaspers todavía no menciona al autor danés, comenzará a hacerlo en las sucesivas ediciones de esta obra, así como también en Psychologie der Weltanschauungen (1919).

Sin entrar en las discusiones que los especialistas mantienen respecto a la consideración de Karl Jaspers como precursor de la recepción de la obra de Kierkegaard en Alemania durante las primeras décadas del siglo xx ⁶ , nos parece relevante señalar el papel que su propia filosofía existencial, y más particularmente, sus análisis psicológicos de las primeras décadas, desempeñaron en lo que respecta a la posibilidad de pensar el discurso de Kierkegaard en términos psicológicos. Si bien, como señala Schulz, de manera implícita o explícita, Jaspers hace uso de Kierkegaard a lo largo de toda su obra, nos concentraremos en las obras “psicológicas”, con el fin de describir de qué manera el modo en que Jaspers presenta a Kierkegaard es relevante para entenderlo como psicólogo. Nos ocuparemos de tratar la presencia de Kierkegaard en Psicopatología general (1913) y Psicología de las concepciones del mundo (1919), ya que en estas obras puede observarse cómo la perspectiva de Jaspers sobre la psiquiatría y la psicología se convertirá más tarde en su “filosofía de la existencia”, como puede apreciarse en las cinco conferencias dictadas en la Universidad de Groningen, que dieron origen a Razón y existencia (Jaspers, 1935; 1959). En este libro, las figuras de Kierkegaard y Nietzsche son destacadas en términos de “excepcionalidades”, que ponen en cuestión el programa de la modernidad, desconfiando de las veleidades de la razón, la idea filosófica de sistema y la ciencia. Como antídoto al programa moderno, estos autores buscan el conocimiento de sí mismo, defienden la necesidad de profundizar en la autoconciencia y, antes que la transparencia del sí mismo, destacan la presencia de la máscara. Esta obra de Jaspers resulta ser paradigmática en varios aspectos. En primer lugar, en lo que respecta a su proyecto filosófico: esto es, fundar la filosofía de la existencia en la época post-kantiana, manteniendo el equilibrio entre dos polos, el racional y el existencial. En segundo lugar, en la obra se evidencia uno de los aspectos más relevantes de la herencia sustantiva de Kierkegaard, el metodológico, identificado con la “comunicación indirecta”. En tercer lugar, Kierkegaard y Nietzsche son concebidos conjuntamente en el marco de un diagnóstico sobre la situación actual de la filosofía. Por último, se pone de relieve la centralidad del individuo y del yo ⁷ a partir del énfasis en “devenir uno mismo”, que será un tópico fundamental para la recepción de los psicólogos existenciales, como lo evidencia Preston Cole (1971), en su obra The Problematic Self in Kierkegaard and Freud.

2. Un problema filosófico: el giro subjetivo en el desarrollo de la psiquiatría

La filosofía de la existencia, en los términos en que es pensada por Jaspers, surge del diálogo entre la psiquiatría, la psicología y la filosofía. Durante los años en que Jaspers trabaja junto a Nissl en la Clínica Psiquiátrica de Heidelberg, comienza a interrogarse sobre el método y el objeto de la psiquiatría, cuya respuesta más simple puede formularse en los siguientes términos: es imperioso prestarle atención al “factor subjetivo”. Se trata de una suerte de respuesta filosófica al problema psiquiátrico de la caracterización de la enfermedad mental. Por lo tanto, resulta necesario escuchar la palabra del paciente, atender a la descripción que él mismo hace de su padecer. Para lograrlo, Jaspers hace uso del método fenomenológico. Según Doerr-Zegers (2020),

El método aplicado por Jaspers permitió nada menos que incorporar a la psicopatología las experiencias subjetivas de los enfermos sin convertirlas en meros signos para ser captados por un semiólogo. Se trata de establecer una relación empática desde la cual el psiquiatra pueda ponerse en el lugar del paciente y experimentar con él sus vivencias patológicas (p. 9).

Esto tuvo importantes consecuencias para el desarrollo de la psicopatología, dado que

en todos los síntomas psiquiátricos se trata de experiencias subjetivas. Por lo tanto, el clínico, para poder diferenciar una estructura psicopatológica de otra y estas de la normalidad, tiene que estudiar el modo personal e íntimo que tienen los pacientes de construir sus formas de relación con los objetos y con los otros (Doerr-Zegers, 2020, p. 9).

A su vez, en el sentido más propiamente psicológico, en Psicología de las concepciones del mundo, Jaspers sostiene que no entiende la psicología en los términos de Windelband y Rikert, esto es, como “psicología empírica”, sino en términos de Aristóteles, como todo aquello que el alma puede conocer. En este sentido amplio, toda cuestión ofrece un aspecto psicológico. En suma, en este período podemos observar, por un lado, una suerte de solapamiento entre la filosofía y la psicología en el surgimiento de las preocupaciones de la filosofía de la existencia. Por otro lado, que la perspectiva psiquiátrica que asume el pensador alemán no piensa la enfermedad mental como una enfermedad de base cerebral, como lo hace cierta psiquiatría de la época, sino a partir de un giro subjetivo, no planteado únicamente por Jaspers. Tanto el psicoanálisis de Freud como la Daseinsanalyse de Binswanger deberían pensarse en el marco de este “giro subjetivo”. Todas estas terapéuticas se concentran en la subjetividad, aunque cada una de ellas entienda de distinto modo al sujeto padeciente y su relación con el terapeuta. Jaspers y Binswanger comparten el supuesto antropológico de la totalidad del ser humano como fundamento de la psicopatología. Una totalidad que, si bien nunca se alcanza, es el punto de partida de la terapia. Comparten también la aplicación del método fenomenológico y la importancia de la biografía en la búsqueda de respuesta al devenir sí mismo de cada enfermo. Si bien Jaspers y Binswanger coinciden al menos en dos enfoques generales que se contraponen al psicoanálisis, la búsqueda de un fundamento antropológico de la enfermedad mental y su tratamiento y la utilización del método fenomenológico, la psicología existencial toma como punto de partida a Heidegger, como se evidencia en su caracterización del ser humano a partir de los modos de ser del existente (Dasein): el mundo con otros (Mitwelt), el entorno (Umwelt) y el propio mundo (Eigenwelt). Para Jaspers, sin embargo, la presencia de Kierkegaard es más relevante que la de Heidegger, pues su preocupación antropológica busca dar cuenta del devenir “sí mismo”, que el pensador danés tematizó en La enfermedad mortal (Kierkegaard, 2008a). El giro subjetivo que da la psiquiatría de la mano de estos autores se pone en evidencia en el énfasis de la antropología como fundamento de la psiquiatría, uno de cuyos rasgos consiste en darle relevancia a la biografía en la génesis de la enfermedad mental. En la modernidad, observamos un giro subjetivo a partir de la perspectiva idealista que introduce Descartes, y luego continúan Kant y Hegel. Sin embargo, el giro subjetivo que asume Jaspers en psiquiatría no es idealista, sino que es el giro subjetivo de la filosofía existencial de Kierkegaard, que supone el tratamiento de varias temáticas, entre ellas, la noción de Existenz, el devenir sí mismo y el método de la comunicación indirecta. El “nuevo pensar” de Jaspers, manifiesto en su peculiar “filosofía de la existencia”, se desarrolla justamente a partir de este giro.

3. La aparición de Kierkegaard en las “Psicologías”

Entre el inicio de la Primera Guerra Mundial y el ascenso de Hitler al poder, Jaspers va desarrollando su perspectiva filosófica ⁸ , concebida en su biografía intelectual como un “destino”, que toma como punto de partida la medicina, pasa luego por la psiquiatría, para llegar finalmente a la filosofía. En este contexto, las dos primeras obras en las que menciona a Kierkegaard, la Psicopatología general (Jaspers, 1977) y la Psicología de las concepciones del mundo (Jaspers, 1967) ⁹ , son de carácter psicológico; en ellas se piensa a la psicología en términos filosóficos o se evidencia, en todo caso, un entrecruzamiento entre las perspectivas filosófica y psicológica. En 1935, en Razón y existencia ya está consolidada su filosofía ¹⁰ , previamente tratada en los tres volúmenes de su Philosophie, publicados en 1932.

En su Autobiografía filosófica, el propio Jaspers describe las condiciones de aparición de la Psicopatología general. Desde 1908 hasta 1915 trabajó en la Clínica Psiquiátrica de Heidelberg, dirigida por Franz Nissl, “un investigador eminente en el campo de la histología cerebral, quien, junto con Alzheimer, había descubierto el cuadro histológico específico de la corteza cerebral de los paralíticos” ( Jaspers, 1957, p. 13) ¹¹ . La postura autocrítica de Nissl impresionaba a Jaspers. Por aquel entonces, la medicina somática prevalecía en las investigaciones psiquiátricas, mientras que la influencia de Freud se acotaba a círculos reducidos. El marco conceptual del trabajo en la Clínica lo ofrecía la psiquiatría de Kraepelin. La orientación psicológica se consideraba subjetiva y vana, y se descalificaba como no científica, salvo los experimentos introducidos por Kraepelin siguiendo la psicología de Wundt, particularmente con respecto a la curva de trabajo (fatiga y recuperación), así como también las investigaciones del efecto psicológico de medicamentos, el alcohol, el té, etc. El problema era que estos experimentos no resultaban útiles para el estudio de enfermos mentales. En las clínicas psiquiátricas alemanas de entonces era generalizada la conciencia del estancamiento de la investigación y terapéutica científicas. A pesar de la frondosa literatura psiquiátrica acumulada durante cien años, reinaba una gran confusión conceptual y parecía no existir una psiquiatría científica uniforme. Jaspers se formulaba un problema filosófico concreto: los psiquiatras debían aprender a pensar. La confusión y la falta de avances de la psiquiatría se debía a su propio objeto, a saber, la totalidad del hombre, no solamente su cuerpo, sino también su alma, su personalidad, su propio ser. En ese contexto, Jaspers (1957) nos recuerda:

Yo no solo leía el dogma somático, las enfermedades mentales son enfermedades del cerebro (Griesinger), sino también la tesis: las enfermedades mentales son enfermedades de la personalidad (Schüle). Lo que estábamos tratando era también objeto de las ciencias sociales y culturales (p. 17) ¹² .

Las ciencias del espíritu se ocupaban del mismo objeto que la psiquiatría, pero usando nociones más sutiles, evolucionadas y claras. Con la conciencia del marco epistemológico acotado que no les permitía avanzar en el tratamiento de las enfermedades mentales, Jaspers (1957) relata la siguiente anécdota:

Una vez, cuando grabábamos las expresiones verbales de los pacientes en estados de confusión y en los que exhibían un parloteo paranoico, le dije a Nissl: debemos aprender de los filólogos. Empecé a mirar a mi alrededor en busca de lo que la filosofía y la psicología tal vez pudieran ofrecer (p. 17) ^13.

Mientras Jaspers se debatía sobre las limitaciones de la psiquiatría, buscando el auxilio de la psicología y la filosofía, en 1911 recibió una invitación del editor Ferdinand Springer para escribir un libro sobre psicopatología general. Su contenido estaba determinado por el influjo de la filosofía. Por un lado, adoptó como método de investigación la fenomenología de Husserl, denominada por él psicología descriptiva, sin seguir, no obstante, los desarrollos de esta en lo referente a la aprehensión de esencias ¹⁴ .

Resultaba factible y fructífero describir las experiencias íntimas de los enfermos como fenómenos de la conciencia. De esta manera, no solo alucinaciones sino también experiencias imaginarias, modos de la conciencia de sí mismo y de los sentimientos podían, a través de los relatos de los propios enfermos, determinarse con tal precisión que era posible reconocerlos con toda claridad en otros casos ( Jaspers, 1957, p. 18) ¹⁵ .

Por otro lado, Jaspers seguía a Dilthey, haciendo suya la contraposición entre la psicología explicativa y la psicología “descriptiva y analítica” ¹⁶ . Denominó su enfoque “psicología comprensiva” y se dedicó a determinar los procedimientos, ya vigentes desde hacía tiempo y utilizados de manera singular en la práctica de Freud, que permitían captar las conexiones genéticas de lo psíquico. Creía que de esta manera los desarrollos psicológicos –conocidos, pero dispersos– podían encontrar su correspondiente lugar metodológico.

Como puede apreciarse en su Autobiografía filosófica, Jaspers (1957, p. 19) estaba preocupado por el estatus epistemológico de la psiquiatría. Según el pensador alemán, nada podía sostenerse sin ser verificado por la experiencia y la observación. Pero, si bien las teorías psicológicas se formulaban de manera análoga a las teorías de la ciencia natural, no habían, sin embargo, adquirido rango científico. Eran meras analogías que escapaban a la verificación y a lo sumo podían alcanzar cierto grado de plausibilidad. Dado que no lograban acumular conocimientos sobre un acaecer fundamental dominante en los fenómenos psíquicos, no era posible llegar a la demostración y a la refutación empíricas a través de una labor común de investigación. La falta de orden y claridad de la psiquiatría hacía que poco pudiera emprenderse para ayudar a los enfermos mentales. “Así presenté en mi Psicopatología una ordenación sistemática de las teorías, es decir, de los medios para describir, por vía de analogía, lo que de otro modo quedaría fuera del horizonte de la cognición” ( Jaspers, 1957, p. 19) ¹⁷ .

En este marco, afirmaba Jaspers (1957), “el principio rector de mi libro sobre psicopatología, por lo tanto, fue y siguió siendo el siguiente: desarrollar y ordenar el conocimiento guiado por los métodos a través de los cuales se adquiere –aprender a conocer el proceso de conocer y así aclarar el material–” (p. 20) ¹⁸ . Este principio metodológico le resultaba fundamental, dado que el objeto de la investigación psiquiátrica es el hombre mismo. El propósito de su Psicopatologíageneral fue, por lo tanto, aunar todos los puntos de vista parciales sobre el ser humano como tal, aun cuando este no pudiera convertirse en objeto en sentido pleno, ya que tanto la persona enferma como cualquier otra persona es en sí misma “inagotable”. Por esta razón, “todo conocimiento integral del hombre es un engaño, al que da lugar el erigir un enfoque determinado en el único valedero, un método determinado en el de vigencia universal” ( Jaspers, 1957, p. 21) ¹⁹ . La intención de Jaspers en la obra fue ordenar, sistematizar y unificar los conocimientos existentes.

El impulso científico por el tratamiento sistemático de todo el campo estaba detrás de mi deseo de reunir todos estos puntos de vista. En mi psicopatología el objetivo era llevar a una conciencia conceptualmente clara lo que uno sabe, cómo lo sabe y lo que no sabe. La idea crítica fundamental consistía en comprender el problema de cómo un objetivo investigable llega a ser percibido ( Jaspers, 1957, p. 19) ²⁰ .

La psicología de Jaspers puede dividirse en dos partes: la primera es básicamente descriptiva; y la segunda, interpretativa. Esta última interpreta los datos obtenidos a partir de la descripción de acuerdo con dos sistemas explicativos: causalidad y comprensión. Si bien la descripción es fundamental para el desarrollo de la ciencia, no es suficiente, ya que se hace necesario organizar sistemáticamente los datos obtenidos. De allí que el orden de la psicología deba seguir dos momentos: descripción e interpretación. Ahora bien, dado que el psiquismo responde a una doble determinación, natural e histórica, la interpretación responderá a dos registros: explicativo, a partir de la determinación de las causas del fenómeno; y comprensivo, a partir de la determinación del “sentido” del mismo. A estos dos momentos deberá seguir una síntesis o integración de la vida psíquica. En el momento descriptivo nos enfrentamos a datos captados por intuición y a datos que provienen de un método científico-natural. En el momento interpretativo o hermenéutico es importante distinguir la etapa de la explicación y la etapa de la comprensión; y en ambas, los datos captados por métodos naturales de aquellos captados por conexiones de sentido. Para Jaspers, la descripción fenomenológica no es, como en el caso de Husserl, la descripción neutra de lo vivenciado en la conciencia y de las esencias que allí se presentan, sino la descripción de los fenómenos reales que tienen lugar en la “conciencia real”. No se trata de una fenomenología pura o trascendental, sino más bien de una fenomenología factual. Esta fenomenología se distingue de la descripción de la conciencia empírica, tal como la entiende Brentano, en el hecho de que también describe el sentido axiológico y óntico de los correlatos vivenciales.

Independientemente de las temáticas que Jaspers pudo haber heredado de Kierkegaard, vinculadas con la noción de existencia, el desarrollo del sí mismo y la necesidad de la comunicación indirecta, nos parece que el terreno en el que se pone en evidencia una cierta perspectiva común de análisis es el de la discusión epistemológica, más concretamente en el plano metodológico ²¹ . Jaspers reconoce explícitamente la necesidad de hacer uso del método indirecto. Kierkegaard es el paradigma de la comunicación indirecta. En su obra, este tipo de comunicación se presenta en términos de una discusión implícita entre el conocimiento objetivo y el subjetivo. El primero es un tipo de conocimiento que puede ser transmitido de manera directa, mientras que el segundo exige una estrategia comunicativa distinta. A su vez, en Postscriptum no científico y definitivo a Migajasfilosóficas (Kierkegaard, 2008b, p. 251/ SKS 7: 226) se establece también una crítica al avance cuantitativo de la ciencia que se desentiende del progreso cualitativo del existente particular. En el terreno de ese diagnóstico realizado por el danés, Jaspers desarrolla su “psicología comprensiva” (verstehende Psychologie), entendida como una disciplina formulada entre la psicología empírica y la disquisición filosófica, cuyo afán es metodológico. Se trata de un tipo de psicología que deviene una de estas dos alternativas, mostración de hechos empíricos o discusión filosófica.

La psicología comprensiva no puede, pues, permanecer en sí un solo momento. O bien se vuelve psicología empírica en la comprensión de fenómenos, expresión, contenidos, mecanismos extraconscientes; o bien se vuelve esclarecimiento filosófico de la existencia ( Jaspers, 1977, p. 363).

La psicología comprensiva y la filosofía de la existencia se relacionan tan íntimamente que “aunque la filosofía de la existencia no es de ningún modo un dominio de la psicología, todo psicólogo se convierte en algún momento, quiera o no quiera, lo sepa o no, en su práctica, en un filósofo esclarecedor de la existencia” ( Jaspers, 1977, p. 882). El esclarecimiento de la existencia permite acceder a posibilidades de sentido que buscan apelar a lo que yacía dormido inconscientemente en el individuo. Sin embargo, en la psicopatología, la psicología comprensiva solo tiene sentido si hace visible algo empíricamente, en tanto que obliga a observaciones. El “estar-en-medio” (Zwischensein) de la psicología comprensiva hace que esta necesite constantemente ser completada, por un lado, por objetividades y, por otro, por lo incomprensible. Procede científicamente de manera impersonal o filosóficamente de manera personal. Es así que, en el marco de la formulación de esta psicología, en las sucesivas ediciones de la Psicopatología general, Jaspers va incorporando a Kierkegaard como “psicólogo” y va haciendo uso de las herramientas que este pensador le ofrece para delinear su psicología comprensiva, mientras desarrolla, además, su propia filosofía de la existencia. Si bien Jaspers, concentrado en la formulación de su propio proyecto teórico, no se detiene a realizar un exhaustivo relevamiento textual indicando las fuentes, puede sospecharse que tras bambalinas es esbozado un estado de la cuestión a partir de un conjunto de ideas planteadas por el pensador danés ²² . De hecho, esta sospecha es confirmada por las aseveraciones del propio Jaspers en diferentes pasajes de esta obra. Esta está dividida en seis partes. En el capítulo primero de la segunda parte, titulado “Relaciones comprensibles: las fuentes de nuestra capacidad de comprensión y las tareas de la psicología comprensiva”, Jaspers comienza hablando del tema de la comprensión en psicología. Cita obras de poetas para pasar luego a obras intelectuales sobre la comprensión. Destaca a los filósofos antiguos, Platón y Aristóteles; luego, a los estoicos. Tan solo Agustín aporta el mundo entero de la comprensión occidental del alma. Más tarde, los franceses ofrecen obras aforísticas, sobre todos ellos está Pascal. Sistemática es solamente la obra de Hegel, la Fenomenología del espíritu. “Enteramente únicos y los más grandes de todos los psicólogos comprensivos son Kierkegaard y Nietzsche” ( Jaspers, 1977, p. 368). El capítulo concluye con un análisis de la “autorreflexión”, que, a diferencia del saber, Jaspers (1977) define como “un aguijón activo dentro del alma” (p. 207). Mientras el mero acontecer sucede sin conciencia del sentido, la vivencia supone esta conciencia y es inseparable de la autorreflexión, pues esta última no es posible sin conciencia de sí mismo. El saber del saber no es como el saber mismo. La autorreflexión es el saber que, al convertirse en objeto de saber, se ve alterado. A la hora de describir este tipo de saber, distingue tres aspectos que podrían comprenderse como formas graduales de reflexión sobre uno mismo: autobservación, autocomprensión y manifestarse a sí mismo. Al considerar la tercera de ellas, menciona a Kierkegaard: “Kierkegaard no ha sido alcanzado en el arte de hacer sensible la revelación por construcciones conceptuales mediante la comprensión” ( Jaspers, 1977, p. 408).

En el contexto de las leyes fundamentales de la comprensión psicológica y de la comprensividad, Jaspers realiza una digresión sobre el psicoanálisis. Parece presentarlo como una suerte de vulgarización o masificación de las ideas de Kierkegaard y Nietzsche. Define al psicoanálisis de Freud, en primer lugar, como una mezcolanza confusa de teorías psicológicas; en segundo lugar, como un movimiento de concepción del mundo o de creencia, que se convirtió en elemento vital de algunos individuos; y, en tercer lugar, como psicología comprensiva. Como fenómeno histórico-cultural es psicología popular. Frente a la verdadera psicología, es un fenómeno de masas, en consecuencia, se ofrece en una literatura de masas. No fue Freud quien introdujo la “comprensividad” de los extravíos psíquicos en la terapéutica, contra una psicología y una psiquiatría que se desentendían del alma. Esa comprensión ya existía, pero hacia 1900 quedó oculta. Fue explotada erróneamente por el psicoanálisis, lo que imposibilitó la recepción de todo lo grande en psicopatología, a saber, Kierkegaard y Nietzsche:

Lo que en las alturas de la verdadera historia del espíritu hicieron Kierkegaard y Nietzsche, es vuelto aquí más tosco en los puntos más bajos y desviado nuevamente, correspondiente al bajo nivel de la mediocridad y de la civilización de las grandes ciudades ( Jaspers, 1977, p. 419).

Hacia el final del capítulo tercero de la segunda parte, luego de haber tratado el tema de “la voluntad de enfermedad”, en el decurso del análisis “sobre el sentido y las posibilidades de la actitud ante la propia enfermedad”, Jaspers (1977) cita la tribulación referida por Kierkegaard sobre la duda del individuo cuando no sabe si lo que padece es una enfermedad del ánimo o un pecado (pp. 491-493). Marca como límite de la psicopatología “la existencia” –no tocada por la experiencia y el saber patológico– y hace hincapié en el individuo y su infinita vinculación con la salud o la enfermedad, que no puede ser aprehendida objetivamente.

Por último, al comenzar la sexta parte, Jaspers (1977) analiza el todo del ser humano (pp. 857-859). La autocomprensión de Kierkegaard se despliega en el lenguaje multívoco de la divinidad. La psicopatología no es independiente del problema de la esencia del hombre. Se trata de un tema inmenso que han tratado la biología, la antropología, la teología y la filosofía. Entre los filósofos que recomienda se encuentran Platón, Agustín, Pascal, Kant, Kierkegaard y Nietzsche. Luego, al discutir sobre la tradición intelectual en la que se debe basar la psicoterapia, Jaspers (1977) descree de los psicoterapeutas del último medio siglo, que solamente se dedicaron a las “neurosis”, y estimula el retorno a las fuentes más profundas del saber del hombre (p. 931), lo que podría obtenerse de una antropología que se nutriera de la filosofía griega y de Agustín, Kierkegaard, Kant, Hegel y Nietzsche. Hacia el final de la sexta parte, al tratar el tema de la necesidad de autoesclarecimiento del terapeuta, Jaspers (1977) discurre sobre la demanda del “tratamiento instructivo” y menciona La enfermedad mortal de Kierkegaard como ejemplo de una gran construcción de esclarecimiento (p. 923) ²³ . El terapeuta debería elegir de qué modo se esclarece a sí mismo: si a través de la terapia con otro, si por medio del estímulo del contacto personal, si por medio de las grandes construcciones de esclarecimiento o si a través de las tres alternativas simultáneamente. En suma, lo que convierte a Kierkegaard en paradigma de la psicología comprensiva en la Psicopatología general se vincula con la necesidad de hacer hincapié en la propia existencia en el marco de la autorreflexión sobre sí mismo.

En 1914, después de haber obtenido su habilitación, Jaspers comienza a dictar una serie de conferencias sobre psicología.

Entre estas conferencias hubo una que se convirtió en la más importante para mí. Bajo el título Psychologie der Weltanschauungen las desarrollé en un libro y lo publiqué en 1919. Este libro se convirtió en mi abordaje de la filosofía, pero sin que yo fuera consciente de ello en aquel momento ( Jaspers, 1957, p. 25) ²⁴ .

Psicología de las concepciones del mundo puede ser considerada una obra que funciona como nexo coordinante o tránsito entre Psicopatología general y Razón y existencia. En 1919, Jaspers, por un lado, ofrece una perspectiva filosófica de sus preocupaciones psicológicas y, por el otro, reconoce como fuente de su verstehende Psychologie a Kierkegaard y Nietzsche, a quienes concibe conjuntamente, a pesar de lo sorpresivo que pudiera resultar este proceder. “En mi libro coloqué a Kierkegaard y a Nietzsche uno al lado del otro, a pesar de su aparente extranjería (el uno en relación con el otro; cristiano y ateo). Hoy en día, su estrecha relación es tan evidente que el nombre de uno recuerda al del otro” ( Jaspers, 1957, p. 26) ²⁵ . En Razón y existencia, el paradigma psicológico de Kierkegaard y Nietzsche ya está consolidado; y la filosofía de la existencia, desarrollada. Las obras “psicológicas” de Jaspers marcan el inicio del recorrido intelectual que lo conducirá de la psiquiatría a la filosofía. En Psicología de las concepciones del mundo, como lo reconoce Jaspers tanto en su Autobiografía filosófica como en el prólogo a la cuarta edición de la obra, sin saberlo, ya estaba filosofando, pues buscaba una orientación para la libertad, que consideraba la totalidad del ser humano como objeto de la filosofía. Le preocupaba encontrar un fundamento antropológico para el filosofar, que sería luego expresado en su filosofía de la existencia. En este marco, cuando concibe a Kierkegaard y Nietzsche como los psicólogos más grandes de las concepciones del mundo, desde su perspectiva posterior está pensando que se trata de filósofos de la existencia, que defienden al individuo, la búsqueda de los propios valores, no quieren ser profetas ni tener seguidores, sino que buscan más bien “problematizar”, como sostendrá más tarde Jaspers (1959) en Razón y existencia.

Psicología de las concepciones del mundo es reconocida por Jaspers (1967) como su “primera exteriorización filosófica” (p. 10). El nombre de Kierkegaard no es mencionado en el prólogo a la primera edición. Habrá que esperar hasta la cuarta edición para que ello suceda. En la introducción, Jaspers define la concepción del mundo como un saber de la totalidad, como “cosmos”, que no es mero saber, sino que se manifiesta en “valoraciones”. “Cuando nosotros hablamos de concepciones del mundo, queremos decir ideas, lo último y lo total del hombre; tanto subjetivamente, como vivencia y fuerza y reflexión, como objetivamente, en cuanto mundo conformado externamente” ( Jaspers, 1967, p. 19). En principio, la filosofía pareciera ser la disciplina que se ocupa de la totalidad del ser humano; sin embargo, Jaspers califica su proyecto como “psicología”.

El estudio del todo se llama Filosofía; por eso, también este libro podría llamarse un libro filosófico. Pero se llama una “Psicología” de las concepciones del mundo. Sin que pretendamos entrar en discusiones acerca de nombres, el sentido de esta denominación está comprobado por algunas tesis, pues la postura de la Psicología, actualmente, no es clara ni acabada ( Jaspers, 1967, p. 19).

En el mundo moderno se produce una distancia entre la filosofía y la ciencia, que no resulta beneficiosa para la verdadera filosofía, la cual intenta siempre orientarse en términos de alcanzar, al menos como ideal, la totalidad del conocimiento. A partir de la distancia moderna, los filósofos no se preocuparon por el mundo concreto y los científicos dejaron de lado la universalidad del conocer. Ello explica que en la modernidad los mejores filósofos sean científicos. “La contemplación universal se ha desarrollado mejor en las llamadas ‘ciencias’” ( Jaspers, 1967, p. 20). En la actualidad, estas ciencias son, en sentido especial, las filosóficas, que se llaman “Filosofía”: Lógica, Sociología y Psicología. “Lógica es la contemplación universal de todas las ciencias y de todos los objetos respecto a su carácter de validez; Sociología y Psicología, la contemplación universal del hombre y de sus formaciones” ( Jaspers, 1967, p. 20). Pero, la filosofía ha sido desde siempre algo más que “contemplación universal”. Le dio al mundo “concepción del mundo”. Sin embargo, la contemplación universal no es todavía una “concepción del mundo”. Los filósofos no eran solamente observadores irresponsables, sino que eran impulsores y formadores de mundo.

A esta clase de Filosofía la llamamos Filosofía profética. Se contrapone, por naturaleza, a la contemplación universal, porque ofrece concepción del mundo, porque indica sentido y significación, porque establece cuadros de valores como normas y con validez. Solo a esta filosofía le corresponde el nombre de Filosofía, si es que queremos que el nombre conserve el sonido noble, poderoso ( Jaspers, 1967, p. 21).

Jaspers establece una distinción entre la “psicología” de las concepciones del mundo, que da cuenta de la totalidad de las posibilidades anímicas del ser humano, y la “filosofía profética”, que busca dar orientación específica, esto es, considera como verdadera una visión del mundo en particular. Habría una diferencia entre la universalidad de las posibilidades y la particularidad de una determinada visión del mundo, que en el prólogo de 1954 será considerada como demasiado simple e insostenible. El problema radica en que cuando explica las razones por las cuales denomina a su obra “psicología”, aparecen distintas acepciones del término “filosofía”, utilizadas simultáneamente en el discurrir del texto. Una de las acepciones hace referencia a la filosofía especializada o profesional de la época, que Jaspers denigra y concibe en términos de “pseudo-ciencia”. Frente a esa filosofía profesional, que se pretende científica sin serlo, las ciencias particulares ocuparían mejor el lugar de la auténtica filosofía. Por eso, Jaspers sostiene que en la modernidad hay que buscar a los mejores filósofos entre los científicos. Pero, al mismo tiempo, hace referencia a una “filosofía profética”, que sería “concepción del mundo”, ya que defiende ciertos valores y busca generar conductas y acciones a partir de ellos. Esta filosofía tendría carácter dogmático, dado que defiende un dogma y es pensada, por lo tanto, como un sustituto de la religión. Jaspers deja claro que su búsqueda filosófica no está orientada en la dirección de la filosofía profética. Por último, si existiera una auténtica filosofía, la psicología de las concepciones del mundo sería denominada, efectivamente, “filosofía”. De modo que la denominación de la obra depende del diagnóstico negativo que realiza Jaspers respecto a la filosofía de su época. En definitiva, la “psicología de las concepciones del mundo” pone en evidencia el recorrido filosófico que inicia Jaspers hacia su propia filosofía de la existencia, que no es ni pseudo-ciencia ni sustituto de la religión, sino “psicología comprensiva”. Esta es un tipo de psicología que se desarrolla entre la filosofía y la psicología, pues no puede prescindir del análisis concreto de casos, pero tampoco de una descripción totalizadora del ser humano.

Psicología de las concepciones del mundo sería una suerte de presentación “objetiva o neutral” de distintos tipos de visiones del mundo, con el objeto de que el lector elija o decida por sí mismo cuál de ellas lo representa. En este sentido, es similar a O lo uno o lo otro de Kierkegaard, donde se describen esferas de la existencia con el mismo fin. Sin embargo, visto bajo el prisma de la distinción de Jaspers, en esta obra se estaría ofreciendo una filosofía profética, puesto que la elección supone valoración. Por eso, aunque el autor no tome partido por ninguna de las esferas en particular, demuestra la ineficacia o vacuidad de la perspectiva estética, ya que para elegir la estética es necesario encontrarse en la esfera ética o, en otros términos, “haberse elegido a sí mismo” ²⁶ .

La obra está dividida en tres capítulos denominados “las actitudes”, “imágenes del mundo” y “la vida del espíritu”. Concluye con un apéndice dedicado a la teoría de las ideas en Kant. Kierkegaard es concebido como un maestro de la comunicación indirecta, que defiende al pensador existente en contraposición al pensar científico objetivo. En “la vida del espíritu”, Jaspers (1967) distingue tres formas típicas de maestros proféticos: los maestros de “principios”, los maestros de la “totalidad de la vida”, los profetas de la “comunicación indirecta” (p. 487). Los primeros ofrecen reglas racionales para el vivir y el actuar, por ejemplo, Aristipo, Antístenes, los epicúreos y los estoicos. Los maestros de la totalidad de la vida son grandes formadores de sistemas, como Aristóteles, Tomás de Aquino y Hegel. Los profetas de la comunicación indirecta no dan prescripciones ni enseñan cómo vivir, se rehúsan más bien a ser profetas. Sorprende que los más representativos entre estos últimos sean Sócrates, Kant y Kierkegaard. El que difícilmente parece ser ubicable aquí es, justamente, Kant. No explica las razones por las cuales lo incluye entre los maestros proféticos. Desarrolla luego la mayéutica socrática, a la que define como método pedagógico, y la comunicación indirecta de Kierkegaard, a la que considera como un modo de señalar lo esencial que no puede ser dicho directamente. Resulta un poco confuso que Kierkegaard sea presentado como un profeta de la comunicación indirecta, cuando estos son descritos como aquellos que se resisten a profetizar y tener seguidores. Si bien Kierkegaard pareciera ser un modelo de lo que Jaspers denomina en 1919 “filosofía profética” –a la que más tarde dejará de lado por la filosofía de la existencia–, debemos ser cautos. Lo anterior porque, en la introducción, el pensador danés y Nietzsche son presentados como “los más grandes psicólogos de las concepciones del mundo” ( Jaspers, 1967, p. 34). Ellos no buscan defender una posición determinada, sino más bien orientar al individuo hacia la propia decisión. Orientan hacia la libertad. En este marco, Kierkegaard no resulta ser un modelo de la filosofía profética, sino de la psicología de la concepción del mundo, que es una parte de la psicología comprensiva. Más tarde, en Razón y existencia, Kierkegaard y Nietzsche ya no serán concebidos como psicólogos comprensivos, sino como filósofos de la existencia. Presas (1978) analiza la filosofía de la existencia de Jaspers en el marco de su contraposición con la fenomenología de Husserl ²⁷ y el neo-kantismo de Rickert, ya que interpreta que estas corrientes filosóficas se desarrollaron a partir de una apropiación de la filosofía kantiana ²⁸ . En el caso de Jaspers, la noción de límite es crucial, ya que tanto la razón como la existencia, los dos polos en tensión que configuran la búsqueda de un “nuevo pensar”, se delinean o definen a partir de su mutua delimitación. La existencia es una noción irreductible a términos objetivos y universales; sin embargo, no es idéntica a la mera irracionalidad. Jaspers intenta pensar una filosofía de la existencia en diálogo con la racionalidad. Su filosofía muestra la tensión entre la razón y la existencia. Estos dos polos se trascienden mutuamente en un delicado equilibrio representado por la búsqueda de un filosofar no científico, sino “aproximativo”, para utilizar un término propio del campo semántico del pensar de Kierkegaard sobre la historia. En este contexto, las referencias ineludibles de la tradición filosófica son precisamente Kant y Kierkegaard. Este último es útil para que Jaspers pueda llevar a cabo su propio proyecto intelectual: superar el formalismo del neokantismo a través del despliegue de una “filosofía de la existencia”.

4. A modo de cierre

La recepción psicológica de la obra de Kierkegaard en las primeras décadas del siglo xx se inicia con el tratamiento de la problemática de la comunicación indirecta por parte de Karl Jaspers. Si Kierkegaard pudo ser tomado en serio como psicólogo, dejando atrás el interés biográfico por su personalidad, no se debió a la introducción de la Daseinsanalyse y la psiquiatría fenomenológica en Estados Unidos, sino al devenir conceptual propiciado por los aportes de Jaspers, desde sus primeras obras psicológicas hasta la formulación de su filosofía de la existencia. En este contexto, las distorsiones que le objetan a Jaspers quienes se ocupan de estudiar la recepción de Kierkegaard en su obra merecen ser matizadas, especialmente si ha de tomarse en consideración la importancia de la actualización y problematización de las ideas de la tradición filosófica para la producción de nuevos aportes teóricos, como es el caso del “nuevo pensar”, que, ya en la época de Heidelberg, Jaspers vislumbraba como objetivo para superar el estancamiento de la teoría y la práctica psiquiátrica. Además de la noción de Existenz, que Jaspers sostiene haber tomado de Kierkegaard, encontramos una suerte de recuperación metodológica del autor danés en lo que respecta al discurso indirecto. Si bien Jaspers no se concibe a sí mismo como un autor cristiano y, por lo tanto, el discurso indirecto no es utilizado para comunicar la verdad del cristianismo, en su obra aparece la noción de existencia abierta a la trascendencia y la necesidad de apelar metodológicamente al discurso indirecto para dar cuenta de la aclaración de la existencia, que no puede realizarse de manera directa. O sea, aunque el contenido de la comunicación no sea el mismo, el pensador alemán utiliza el recurso metodológico de Kierkegaard. Jaspers (1967) hace referencia explícita a Kierkegaard al desarrollar el tema de la comunicación indirecta en Psicología de las concepciones del mundo (pp. 486-491). Define este tipo de comunicación en contraposición a una estrategia o engaño premeditado. No se trata de callar premeditadamente lo que se sabe, sino de una actitud que consiste en comprender que todo lo que puede decirse directamente es lo “inesencial”, aunque portador indirecto de lo esencial. Kierkegaard, sin embargo, utiliza este tipo de comunicación como una estrategia para mostrar de modo indirecto lo que no puede decir directamente, a saber, en qué consistiría vivir cristianamente. La estrategia se basa, entre otras cosas, en el uso de pseudónimos para “engañar” al lector sobre las intenciones últimas del autor, con el objetivo de que cada uno reconozca por sí mismo la verdad. Mientras en Kierkegaard la comunicación indirecta tiene relación con la “verdad” cristiana y su sentido es ético-religioso, en Jaspers tiene conexión con lo que él denomina “la vida del espíritu”, que propicia la apertura a la trascendencia, pero no necesariamente a la religión cristiana. Ahora bien, la débil contraposición entre filosofía profética y psicología propuesta en Psicología de las concepciones del mundo condiciona la interpretación de Kierkegaard como psicólogo, ya que, en los términos de esta, el autor danés debería haber sido considerado como un filósofo profético. Estos, a diferencia de los psicólogos, se caracterizan por ofrecer una “concepción del mundo”. En la obra de Kierkegaard, aunque Jaspers no lo reconozca, el cristianismo no solamente aparece como una “concepción del mundo”, sino como la única verdadera. Su estrategia comunicativa se construye sobre la base de este presupuesto. En este marco, Jaspers hereda la metodología de Kierkegaard, cometiendo los siguientes forzamientos: en primer lugar, concibe al autor danés como psicólogo, entendiendo que la psicología ofrece la totalidad de las concepciones del mundo sin inclinarse por ninguna en particular, cuando –en los términos de su propia distinción– debería haberlo pensado como “filósofo profético”. En segundo lugar, Jaspers no ahonda en la cuestión de la comunicación indirecta como una estrategia o engaño necesario para comunicar la verdad, sino que la presenta como el “límite” de la comunicación directa o inesencial. De esta manera, aunque Jaspers propicie la posibilidad de leer seriamente a Kierkegaard como psicólogo, al plantear su lectura en la línea secularizadora de Brandes, recaería en lo que algunos conciben como la distorsión de los fundamentos últimos de la metodología usada por el danés, lo que genera la siguiente paradoja: al concebirlo como psicólogo distorsiona el sentido filosófico de su propuesta teórica, esto es, ilumina al psicólogo oscureciendo al filósofo de la existencia cristiana. Sin embargo, si tenemos en cuenta que el quehacer filosófico supone la historia de sus sucesivas recepciones, es difícil imaginar que sea posible acceder a las “ideas en sí mismas” planteadas por los autores sin la intervención de un aparato hermenéutico. Podría, sin embargo, establecerse una distinción entre, al menos, dos tipos de recepción. Por un lado, un tipo de recepción textual o filológica, cuyos fines son reproductivos, ya que intenta justamente reproducir las ideas del autor.

En relación con la recepción filológica, cabe la pregunta sobre la posibilidad de acceder al texto “en sí” sin la mediación de una interpretación, cuya respuesta, para nosotros, es negativa. Por otro lado, puede formularse otro tipo de recepción, no filológica, sino formativa, cuyo objetivo no es reproducir las ideas del autor, sino más bien actualizarlas; es decir, volver a hacerlas presentes en el decurso de una nueva formación cultural. Creemos que este segundo tipo de recepción, que puede identificarse con la “apropiación” de las ideas del autor, es utilizado por Jaspers en su lectura de Kierkegaard, tanto en la formulación de su psicología comprensiva como en el delineamiento de su filosofía de la existencia.

Referencias

Notas

¹ En la primera edición de Psicopatología general (1913) ( Jaspers, 1977), Kierkegaard todavía no es mencionado. Probablemente, el primer encuentro de Jaspers con Kierkegaard se haya producido a través de su amigo Erich Frank y de las publicaciones de Theodor Haecker en Der Brenner. Véase Malik, 1997, p. 391 y Czakó, 2016, p. 159.

² Schulz (2009) no considera legítimo realizar un uso libre de Kierkegaard que se desentienda de presupuestos cristianos, así como tampoco un uso teológico que suponga el sacrificio de la razón. La cuestión es compleja porque según la lectura de Jaspers, Kierkegaard mismo vuelve imposible el cristianismo, ya que su modo negativo de plantearlo conduce al “acosmismo”. De allí, se sigue que lo propiamente kierkegaardiano sea el “método”, a saber, la comunicación indirecta. Sobre este tema, véase Czakó, (2014, pp. 285-300).

³ En lo que respecta a la primera recepción de Kierkegaard en Alemania a finales del siglo xix, no puede desestimarse la importancia de la obra de Georg Brandes, en primer lugar, y de la publicación de Theodor Haecker en Der Brenner, ya a principios del siglo xx. Para analizar estos aspectos de la recepción con mayor detenimiento, véase Malik, 1997. Sobre el tipo de recepción que Brandes realiza de Kierkegaard, véase Allen, 2016, pp. 17-41.

⁴ May, sin embargo, reconoce que “no es casual que los más destacados existencialistas del siglo xix, Kierkegaard y Nietzsche, fueran también los psicólogos más destacados (en sentido dinámico) de todos los tiempos y, que uno de los líderes contemporáneos de esta escuela, Karl Jaspers, fuera originariamente psiquiatra y haya escrito un libro sobresaliente sobre psicopatología” [“It is by no means accidental that the greatest of them in the nineteenth century, Kierkegaard and Nietzsche, happen also to be among the most remarkable psychologists (in the dynamic sense) of all time and that one of the contemporary leaders of this school, Karl Jaspers, was originally a psychiatrist and wrote a notable text on psychopathology.”] (May et al., 1958, p. 14, traducción propia).

⁵ Según Berrios (2013), “la Allgemeine Psychopathologie ha sido sacralizada como el fons et origo de toda psicopatología, […] lo triste de todo esto es que Jaspers no es venerado por sus principales contribuciones, que son: a) la articulación de una visión moderadamente (kantiana) construccionista de los síntomas y trastornos mentales, y b) el escepticismo contra su plena naturalización” [“Allgemeine Psychopathologie has been sacralised as the fons et origo of all psychopathology […] The sad part of this is that Jaspers is not idolised on account of his main contributions, which are: a) the articulation of a moderately (Kantian) constructionist view of mental symptoms and disorders, and b) scepticism against their full naturalisation.” (p. 433). En su lugar, la obra es celebrada por temáticas ya conocidas en la época, como los delirios, el entendimiento, los celos mórbidos, etc. Sobre la actualidad de esta obra en el ámbito de los estudios psiquiátricos, véase Stanghellini y Fuchs, 2013.

6 Šajda (2024) presenta a Jaspers como una figura prominente de la “Kierkegaard Renaissance” (p. 255). Cuando Kierkegaard era desconocido en Alemania publicó Psicología de las concepciones del mundo, en la que presta especial atención a Kierkegaard.

⁷ Según Löwith (1992), “sobre una ‘posible’ determinación del individuo, Jaspers niega todas las alternativas existentes. Por ejemplo: no cree ni en el ‘pueblo’ nacional, ni en la masa democrática; ni en la oligarquía del estado ni en la aristocracia de la raza, pero sí en la aristocracia del ‘ser uno mismo’, o sea: en la persona ‘en sí’ –¡en la posibilidad de su alzamiento!–. […] Su pensamiento lo ‘abarca’ todo sin asir nada. En realidad, poco después Hitler resolvió la situación con menos ingenio, y los ‘individuos’ se encerraron entre sus cuatro paredes. Pero, incluso entonces, Jaspers consideraba que todo debía permanecer en sí mismo como una bola cristalina capaz de pasar inalterable por cualquier situación” (pp. 92-93).

⁸ Losurdo (2003) sostiene que con el inicio de la Primera Guerra Mundial surgieron una serie de tópicos que constituyeron la Kriegsideologie, que desemboca en el nazismo. Estos tópicos fueron asumidos por “una entera generación de intelectuales” (p. 302), independientemente de que adhirieran luego o no al régimen nazi. Se trata de las ideas de la comunidad alemana, frente a la sociedad dividida en clases, la muerte como un valor que efectivamente se comprende en el campo de batalla y Occidente como el garante de los valores más importantes del hombre. En este marco, Losurdo (2003, pp. 302-303) distingue tres posiciones entre los intelectuales: la de quienes, si bien trataban en sus obras tópicos de la “ideología de la guerra”, no adhirieron al régimen nazi, como en el caso de Jaspers; la de quienes trataban estos tópicos, adhirieron al régimen, pero luego se arrepintieron, como en el caso de Thomas Mann; y la de quienes defendieron los tópicos de la “ideología de la guerra”, adhirieron al nazismo y jamás expresaron su arrepentimiento, como en el caso de Heidegger.

⁹ Según Malik (1997), “desde la aparición en 1919 de Psychologie der Weltanschauungen de Karl Jaspers, seguida de Sein und Zeit ocho años después, se ha producido de diversas formas una interacción sostenida, más profunda, más amplia y, en general, más significativa con el pensamiento de Kierkegaard, pero tampoco aquí desaparecieron la unilateralidad y los prejuicios…” [“Since the appearance in 1919 of Karl Jaspers’s Psychologie der Weltanschauungen, followed by Sein und Zeit eight years later, a sustained, deeper, more extensive, and generally more meaningful interaction with Kierkegaard’s thought has occurred in diverse forms; however, even here, one-sidedness and prejudice did not vanish…”] (p. 394).

¹⁰ Según Losurdo (2003), “en 1933 y en los años inmediatamente siguientes, la unidad en torno al nuevo régimen es también la unidad en torno de Nietzsche.” (p. 189). En esta época, “Jaspers polemiza duramente contra el uso que la “modernidad” ha hecho del pensamiento de Nietzsche como de una especie de “grandioso estímulo estético” y como instrumento para disolver el “resto de todo vínculo” y promover ulteriormente el nihilismo” (Losurdo, 2003, pp. 189-190).

¹¹ “He was an excellent research man, a brain histology who,—together with Alzheimer—discovered the histopathology of the cerebral cortex in paralytics.”

¹² “I read no merely the somatic dogma: mental diseases are diseases of the brain (Griesinger), but also the tenet: mental diseases are diseases of personality (Schüle). What we were dealing with was likewise the subject of the social and cultural sciences.”

¹³ “Once when we were recording verbal expressions of patients, in states of confusion and of those exhibiting paranoid chatter I said to Nissl: we must learn Pom the philologists. I began to look around for what philosophy and psychology might perhaps have to offer.”

14 Doerr-Zegers (2020) no comparte esta descripción que ofrece el propio Jaspers, ya que considera que también siguió los desarrollos ulteriores de la fenomenología de Husserl.

¹⁵ “It proved to be possible and Puitful to describe the inner experiences of patients as phenomena of consciousness. Not only hallucinations, but also delusions, modes of ego-consciousness, and emotions could, on the basis of the patient’s own descriptions, be described so clearly that they became recognizable with certainty in other cases.”

¹⁶ La psicología descriptiva y analítica intenta evitar la reducción de la explicación de los fenómenos psíquicos a los modelos epistemológicos propios de las ciencias naturales, y es formulada en el marco explicativo de las ciencias del espíritu a partir de la contraposición entre las nociones de “explicación” (Erklären) y “comprensión” (Verstehen). Mientras la explicación se basa en la ley de causalidad, la comprensión, por su parte, lo hace en la búsqueda de sentido. Véase Dilthey, 1951, pp. 208-219.

¹⁷ “Thus I presented, in my Psychopathology, a systematic arrangement of theories, i.e., of the means to describe, by way of analogy, what otherwise would remain outside of the horizon of cognition.”

¹⁸ “The guiding principle of my book on psychopathology, therefore, was and remained this: to develop and order knowledge guided by the methods through which it is gained –to learn to know the process of knowing and thereby to clarify the material–.”

¹⁹ “Every knowledge of man as a whole proves to be a deception which arises Pom the fact that one way of inquiry is elevated to the rank of being the only one, one method is made the universal one.”

²⁰ “The scientific urge for the systematic treatment of the entire field stood behind my desire to bring all these points of view together. In my psychopathology the object was to bring to conceptually clear consciousness what one knows, how one knows it and what one does not know The basic critical idea was to gain insight into the problem of the ways by which an investigable objective comes to be perceived.”

²¹ Según Figueroa (2000), la psicopatología de Jaspers produjo un cambio de paradigma, ya que, en lugar de presentar dogmáticamente resultados, se ocupó de introducir problemas, perspectivas y métodos. “La meditación sobre los fundamentos metodológicos constituye un salto cualitativo por encima de la psiquiatría francesa clásica, así como de la alemana; tener conciencia plena de sí misma, de su propio origen introdujo por vez primera un modo de pensar metódico sobre aquello desde lo cual obtiene sentido la propia ciencia psicopatológica” (p. 167).

²² Es posible reconocer algunas obras de Kierkegaard como inspiradoras de discusiones planteada por Jaspers. Por ejemplo, Postscriptum como referencia de la discusión entre conocimiento subjetivo y objetivo, el avance cuantitativo de la ciencia contrapuesto al problema cualitativo del existente y la discusión sobre el método de la comunicación indirecta. La enfermedad mortalcomo fuente de la comprensión del sí mismo y O lo uno o lo otro como fuente de la discusión sobre la existencia y la elección de sí mismo, entre otras.

²³ Véase Kierkegaard (2008a, pp. 64 y ss./ SKS 11: 157 y ss.). Para las citas de Kierkegaard utilizamos la traducción al español y con SKS hacemos referencia a las obras completas en danés: Søren Kierkegaards Skrifier (1997-2009).

²⁴ “Among these lectures there was one which became the most important to me. Under the title Psychologie der Weltanschauungen I developed them into a book and published it in 1919. This book became my approach to philosophy, but without my being aware of it at that time.”

²⁵ “In my book I placed Kierkegaard and Nietzsche side by side, despite their apparent foreignness (to each other) (Christian and atheist). Today their close connection has become so self-evident that the name of the one recalls that of the other.”

²⁶ Se ve entonces que toda concepción estética de la vida es desesperación, y que todo aquel que vive de manera estética está desesperado, lo sepa o no lo sepa. Pero cuando se sabe, y tú lo sabes bien, la exigencia de una forma superior de existencia es irrecusable” (Kierkegaard, 2007, p. 177 / SKS 3: 186).

²⁷ Si bien se ocupan de los mismos temas, las perspectivas a partir de las cuales Jaspers y Husserl tratan la filosofía, la fenomenología y la ciencia, no podrían ser más contrapuestas. Mientras Jaspers intenta buscar un “nuevo pensar” filosófico que no se identifique con la ciencia, Husserl busca refundar la filosofía, después de los fracasos de Descartes y Kant, para que esta logre convertirse finalmente en “ciencia estricta”. A su vez, si para Jaspers la psicopatología describe científicamente los fenómenos de la psiquis enferma, para Husserl “la psicopatología fenomenológica será siempre una ciencia de lo psíquico anormal inferida o secundaria, nunca apriorística o absoluta” (Figueroa, 2008, p. 234).

²⁸ Véase Presas, 1978, pp. 63-80. Uno de los méritos del planteo de Presas, que presenta la filosofía existencial de Jaspers en discusión con la herencia kantiana del neokantismo y la fenomenología, es justamente poner en evidencia la presencia de Kant también en el desarrollo de la filosofía existencial.

Información adicional

Para citar este artículo: Dip, P. C. (2024). El rol de Karl Jaspers en la comprensión psicológica de la obra de Kierkegaard. Universitas Philosophica, 41(83), 207-233. ISSN 0120-5323, ISSN en línea 2346-2426. doi: 10.11144/Javeriana.uph41-83.rjpk

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