Formalmente, el sacrificio se define bajo los parámetros elementales de una verticalidad ya muy difundida entre tres puntos colindantes: un agente, un objeto a sacrificar y una divinidad propiciadora. Mediante el contacto (o comunión ³ ) entre estos tres receptores ⁴ , los hombres llevaban a cabo el relacionamiento con los felices y una audiencia tenía lugar bajo distintos motivos o rasgos. En este caso, tomaremos la definición de Hubert y Mauss (1964) como línea preliminar de esclarecimiento:

este procedimiento consiste en establecer un medio de comunicación entre el mundo sacro y el profano a través de la mediación de una víctima, esto es, de una cosa que en el curso de la ceremonia es destruida (p. 97) ⁵ .

De antemano, tenemos la reducción del rito como la pujanza de una expresividad comunicativa que se extiende hacia lo sagrado desde el orden común o profano, al poner lo sacrificado como elemento entregado a merced de la furia de aquella destrucción. Esto pone en marcha las fuerzas centrípetas que la ceremonia de antemano ha puesto en movimiento, de acuerdo con la naturaleza funcional de un suceso que, al igual que el objeto a destruir y la procedencia del culto, puede ser polivalente.

Al respecto, Schwenn (1927, p. 92) establece tres escenarios potenciales en los que se profiere este escenario sagrado a propósito de su direccionamiento: el sacrificio votivo (Gelübdeopfer), una consagración transaccional en la que se da algo y se recibe algo; el sacrificio protector (Schutzopfer), en el que la persona o el objeto implicado es llevado a la cercanía con lo sagrado para oficiar la obtención de cierta seguridad, y el sacrificio expiatorio (Sühnopfer), que impone la creencia de una impureza que queda enmendada al transferirse al objeto y destruirlo. Esto quiere decir que el asesinato religioso se despliega inicialmente desde tres vértices y provoca la espera de tres respuestas por parte del dios: (a) retribución por lo ofrendado, (b) consagración al encomendarse al cuidado del dios y (c) restitución como pago por un crimen que permanece por saldarse ⁶ .

Ahora bien, respecto a la polivalencia funcional del objeto expuesto delante del altar como oblación, nos referimos también a múltiples acepciones en forma de rasgos que adopta la ofrenda bajo la violenta piedad. En primer lugar, hablamos de un componente sacrificado, al estar demarcado por la obediencia al escenario religioso; también de una víctima, porque es el sustrato en que recae la violencia del evento; de una cosa, pues no está determinado; de una materia, ya que responde a una fisicalidad primaria del culto, y finalmente, de un cuerpo, dado que se presenta como una susceptibilidad comunicativa encarnada en un participante de la comunión.

Por otro lado, factores como la polivalencia del culto en la Hélade ⁷ –así como la prudencia con la que los griegos iniciados en las ceremonias mistéricas guardaban un “religioso silencio” (Plutarco, Or. 14c) “que entrecorta la voz” (Colli, 2011, p. 99)– son determinantes como impedimentos naturales a la hora de ofrecer una imagen del todo detallada sobre el sacrificio y sobre los asuntos religiosos que los griegos generalmente parecían controvertir con cierto pudor pío. Algo que en el mejor de los casos solo podía contrarrestarse con un sagrado respeto que permitiera sacar de la penumbra de lo incomunicable ciertos atisbos, mas no indagaciones claras.

La religión griega es, como dice Rohde (1925), “un desarrollo natural, no una creación deliberada” (p. vii) ⁸ que, no obstante, puede ser reconstruido gracias a las expresiones más propensas a detenerse en esta clase de imágenes de forma paradigmática, para dar con ello voz al silencio, como lo es el caso de la poesía, en cuyos pasajes vive parte de este secretismo inconfeso:

jamás llegó [la religión griega] a expresar en forma de conceptos las ideas y los sentimientos que la mueven en lo interior y le dan forma externa. Manifestábase, simplemente, a través de los actos del culto; no nos ha llegado ningún libro, ningún texto religioso que nos permita descifrar el entrañado sentido y la concatenación de pensamientos con que el hombre griego se situaba ante los poderes divinos, producto de su fe […] Los poetas y los filósofos, en las obras que de ellos han llegado a nuestras manos, nos brindan los únicos documentos en que aparecen expresados los pensamientos de la religión griega. Ellos habrán de ser también, por tanto, a largos trechos, nuestros guías (p. vii.) ⁹ .

En vista de ello, tomemos una ejemplificación homérica para indicar el movimiento modélico que implica el rito en el sacrificio y para mirar más en profundidad sus acotaciones sobre lo corporal en lo sagrado. Hablamos de la novilla de cuernos dorados de Pilos, figura arquetípica para estos propósitos ( Od. iii, 404).

El acontecimiento sacrificial, a diferencia de lo que se podría creer, no empieza con un acto de epifanía (ἐπιφάνεια) o, para ser más precisos, de hierofanía (ἱεροφάνεια). La presencia de la diosa que se muestra velada ante ojos mortales es la consumación (τέλος), pero antes de llegar a dicha incitación, el deseo piadoso es el que imparte la disposición del espacio, cuyo efecto está referido a la necesidad de agasajar a la diosa con la mitigación y la favorabilidad de la carne.

Néstor, señor del hogar, sacrificante y suplicante (todo a la vez) ¹⁰ , urge a sus hijos a disponer un banquete (δαίς) para la diosa. En consecuencia, una novilla es traída del campo para prepararla, y la impartición del propiciamiento da a la muerte un semblante definido y visible encarnado en la llegada del animal, el cual, traspasado por el afán de los preparativos, era transformado al ser recubiertos sus cuernos con oro ( Od. iii, 435). De esta manera el sacrificio propone una nueva polaridad: por un lado, la del suave requerimiento del adorno (los cuernos recubiertos en oro) para acentuar la apetencia del cuerpo ofrendado mediante sus notables rasgos; por el otro, la de la robusta entereza religiosa del homo necans con miramientos a una inexorable destrucción. Así, una dinámica de confrontación silenciosa entre el cuidado y el desenlace de la carnicería se posiciona como primer momento.

Ya en el altar, las manos sacerdotales empezaban a dirigir su legislación a través de gestos de purificación rociados sobre el sacrificio, como lo era el agua cenicienta (χέρνιψ) y la harina; pronto, la mano impositiva tomaba al fuego como instrumento y arrojaba mechones del animal al fuego en señal de plegaria fervorosa. Tras un silencio devoto (εὐφημεῖν) ¹¹ , una libación, al igual que una última plegaria (κατευχή) eran proferidas; con ellas terminaba la preparación del sacrificio y empezaba la fulminante consagración de la muerte (κατάρχεσθαι) en la que “la sangre no se ha derramado aún y ningún dolor ha sido infligido, pero la inviolabilidad del animal sacrificial ha sido abolida irremediablemente” (Burkert, 1983, p. 5) ¹² .

Una vez blandida el hacha, las mujeres, como un coro prototípico, elevaban clamores sagrados anunciando con ellos la llegada a la cúspide del acontecimiento. El animal moría y los gritos cumplían el papel de últimos estertores en medio de la exuberancia de hacer parte de la experiencia de muerte. Como tácito agradecimiento, sobrevenía una experiencia paralizante en la que desfallecía la carne viva y se enaltecía su fuerza, traducida como objeto de transferencia sacra, en símbolo de comunicación, en signo de comunión.

Finalmente, la sangre fresca del sacrificio, tratada con sumo cuidado, era vertida sobre el altar desde un cuenco, o bien se dejaba que corriera sobre el mismo, de manera análoga a como se solía dejar el sacrificio en vida, en señal de buen augurio. Tras el acontecimiento y los convites subsiguientes, como la quema de los restos, solo los huesos, ahora congregados en el altar como el soporte abstracto del acontecimiento político de los funerales, permanecían como testimonio de la consagración y, “a medida que el fuego decrecía, el complaciente festín gradualmente daba paso a la vida diaria” (Burkert, 1983, pp. 6-7) ¹³ .

Ante esto, resulta remarcable el orden de los acontecimientos más que los datos sueltos de su ejecución: primeramente, adviene un momento de resolución piadosa (Néstor entraña el anhelo de propiciar un sacrificio), seguido de una propedéutica que dispone y recubre el receptáculo en el que va a depositarse todo el poder fulminante del rito (los cuernos de la novilla son trabajados con oro y su cuerpo recibe todos los pormenores necesarios); luego, una consagración de muerte toma lugar (Trasímedes y Pisístrato abaten a la novilla); finalmente, se da una repartición ordenada de la consumación del sacrificio o una restitución de orden (la novilla es repartida entre los hombres y el dios).

Sea como se mire, hay en este tránsito una declaración del valor somático como fuerza de comunicación o, más aún, como permisión que establece la comunicación: el cuerpo del animal, del ser humano o de la materia inerte expuesta en el sacrificio establece el convencimiento de que ni siquiera los rezos alcanzan por sí solos. No es gratuito que la oralidad homérica establezca primero la aparición de un cuerpo y después la atención como aparición efectiva de la teofanía: “vino del llano la novilla” ( Od. iii, 430); esto es, el claustro material de la plegaria hace acto de presencia, se exhibe en disposición a la ceremonia y, solo entonces, el dios asiste, solo entonces Homero es capaz de decir “y vino Atenea para asistir al rito” ( Od. iii, 435) y no antes.

Lo que tenemos ante nosotros es la afirmación de que sin cuerpo no hay garantía de audiencia y que en virtud de un cuerpo el hombre habla ante oídos inmortales. Este es el primer rasgo encubierto del cuerpo en el sacrificio: ofrenda como garantía del perdón, como dádiva (ἀγάλμα) de la comunicación y legitimidad de súplica. Así, el abatimiento, que no venía solo, pues la danza, la musicalidad, el adorno y el convite lo arropaban, pone delante una sensibilidad que congrega la jovialidad junto al despliegue de la fuerza violenta en un solo acontecimiento. En términos más reduccionistas, el sacrificio enseña que la ausencia del cuerpo votivo es la medida, inversamente proporcional, en que se conjura el advenimiento de la presencia imperecedera de lo sagrado: sin cuerpo no hay pacto, porque solo en la supresión del cuerpo violentado germina la aparición del dios añorado. Se da algo para recibir algo ¹⁴ .

Ahora sabemos que el sacrificio toma lugar cuando la mano auspiciadora en el ritual impone su fuerza sobre la víctima ofrendada bajo una justificación de purificación, protección y encomienda que convierte un acto visceroso en un acto sacro. Desconocemos todavía, sin embargo, a qué llega tal dinámica.

En lo que respecta a la textualidad, lo determinante es que el ciclo de movimientos sacramentales nos habla directamente con el término de ἱλάσκομαι ¹⁵ , propagado en tres focos verbales: apaciguar, propiciar y reconciliar (Beekes, 2010, p. 586). Con ello no hablamos solamente del reclamo de una favorabilidad inscrita en la necesidad de llevar a cabo el tributo, ni exclusivamente del lucro como instigación transaccional del recibimiento de lo divino. Más bien, ἱλάσκομαι nos habla de un gesto ligeramente desenfadado, por su espontaneidad, pero atento a las normas; solemne, por su peso, pero no exento de jovialidad ni emociones. En otras palabras, nos habla de un fenómeno que va más allá de la simple exposición de una retórica de la petición.

En primer lugar, apaciguar implica entrar en el peligroso juego del convencimiento y solventar el riesgo que implica para el piadoso domar el inestable favor divino, prever enfermedades, tempestades e infortunios y salir incólume de la gravedad de sus votos. Recordemos que el objetivo de los sacrificios agrícolas no solo implicaba fertilizar simbólicamente la tierra, sino aliviar la reticencia de la tierra a la labranza y de esta manera levantar la prohibición que el dios imponía sobre un territorio en forma de los ciclos estacionarios que los hombres no podían desacralizar (Hubert y Mauss, 1964, pp. 66-67). Por ello, esta dimensión de la inmolación parece tener más pertinencia con la necesidad de ajustar la impiedad implícita de los hombres y las impetuosas indignaciones de los númenes; es decir, compromete la acción de plegarse a la concepción de una voluntad inestable a la cual solicitar tregua avasallando todo desacato que pueda generar perjuicio alguno ¹⁶ .

De allí que Néstor, primeramente, demuestre un temor incipiente al estar a merced de la desigualdad que prefigura el rito, desigualdad que, mediante el sacrificio, se enmienda al retribuir la abnegación de dar como una imposición de un deber, ahora favorable. En segunda instancia, Néstor encarna una diligencia que, con tal de apaciguar o compensar la predisposición implícita del dios a la cólera, da la muerte como imperativo y, en ese orden, trata de acercarse lo más posible a una unidad de reconciliación que se coagula en la sangre al pactarse una alianza donde la divinidad sea rememorada, el hombre protegido y la vida misma reanudada.

El ritual traiciona una ansiedad subyacente sobre la continuación de la vida de cara a la muerte. El acto sangriento era necesario para la continuación de la vida, pero era tan necesario como que la nueva vida fuera capaz de empezar otra vez. Así, la recolecta de huesos, el levantamiento de los cráneos o los estiramientos de las pieles deben ser entendidos como un intento de restauración, una resurrección en el sentido más concreto (Burkert, 1983, p. 16) ¹⁷ .

Tal mansedumbre nos lleva al segundo alcance del sacrificio: la incitación. A diferencia de la comunicación disuasiva del apaciguamiento, aquí se articula un modo de convencimiento o, en términos griegos, se convoca la vigencia de la persuasión (πειθώ), en virtud de la cual, tras aplacarse, el auxilio divino es favorable o, cuanto menos, posible. Y esta dimensión combativa del sacrificio es fundamental para comprender la dualidad a la que se somete el practicante, porque, o bien se somete al designio del peligro, acatando la furia del dios, o bien prevalece ante ella convenciéndola de ser complacida ¹⁸ .

En el caso del sacrificio podemos alegar que la ofrenda es un modo de cotejar ambos polos de la persuasión con el mismo tesón: por un lado, el sacerdote, caudillo o suplicante se postra ante el dios con obediencia diligente y su lugar parece claro en permanecer sumiso; por el otro, el vigor de su creencia está puesto en el convencimiento de que su dádiva tendrá resultado sobre la magnanimidad del dios, que su ofrenda será suficiente para agradar, complacer, satisfacer, persuadir y agradar a dicho dios. El hombre pío se arrastra bajo los pies del dios, pero tiene el orgullo suficiente como para convencerse a sí mismo de que su plegaria no será intrascendente ni su sacrificio fútil.

Ahora bien, apaciguar y propiciar pertenecen a un orden casi retórico del que se aleja el tercer alcance de ἱλάσκομαι, entendido como reconciliar. El asesinato devela la necesidad de una rememoración que la piedad del hombre propaga en su dominio, a modo de pensamiento que se desarrolla congregándose con la salvación que de allí emana, siempre que se encuentre inflexiblemente adherido a la atención a las formalidades que estimulan el propiciamiento. Así, el pensamiento que funda el sacrificio puede ser reducido al intento humano por unir al hombre, no con lo divino, sino con las implicaciones de custodio y bienestar que se desglosan de la veneración.

De esta forma, el acto de destruir el cuerpo se vuelve, desde su misma fundación, tanto memorial como kairológico. Memorial porque convoca, en la reiteración de un acto comunal, la recuperación del provecho que tiene la piedad para dar de sí. Kairológico porque admite parámetros (augurios) oportunos que no deben ser quebrantados: no se mata por la pura necesidad del sustento, se mata para salvaguardar todo aquello externo al cuerpo aislado que se tiene como con-tenedor o vasija de lo que debe morir.

Es un acto en el que la preeminencia del cuerpo queda completamente patentada, en tanto que se sugiere como focalidad pasiva, y a la vez como un medio para suplir la renovación del culto cuando llegue a morir en su honor. Tras estos modelos descriptivos lo que goza de mayor claridad es que el sôma sacrificial es un saldo o, mejor aún, la garantía (πίστις) que sostiene que la providencia se ha de aplacar cuando lo sacrificado ya se encuentre consumado en su desintegración, que se ha de convencer cuando aquel cuerpo sea suyo y, en último término, que se ha de ofrecer al cuidado del grupo sacrificante.

Quizá la apelación implícita a lo kairológico en cada instante del sacrificio sea una forma de afirmar el precepto según el cual la comunión busca darse siempre en la conformidad de un orden preestablecido. Al fin y al cabo, el sacrificio es también un esfuerzo por la supervivencia, que trasluce en la preparación, la porción y el trabajo de la carne justificado por la urgencia de la subsistencia.

Este es el motivo por el cual labores como las del cocinero (μάγειρος) –una figura donde el sacerdote y el carnicero resultan difícilmente diferenciables– permanecen tan reveladoras, en calidad de intérpretes de cuerpos. Naturalmente, esta proximidad del cocinero con el reducto de su trabajo demuestra que la labor carnicera no se da al hombre de manera fortuita, que no acaece desde un capricho cercenador, sino desde un talante de cosmicidad a la que se supedita tanto la violencia (con la que el sacrificio se mueve) como la disección (a la que el sacrificio se somete). Como veremos, hay en la carnicería que demanda el acto sacro un imperativo común al tratamiento del cuerpo, correspondido como fuerza de ordenamiento.

El lugar desde donde el carnicero porciona el sacrificio está íntimamente relacionado con la capacidad para atender a este orden implícito: atender al corte e infligir la visceralidad del acto violento con miramiento siempre a las señales del establecimiento de un orden inscrito en los surcos corporales. Primero, atender al cuerpo del animal, aún vivo, para vislumbrar su disposición al rito ¹⁹ ; segundo, a la estructura y las señas internas del cuerpo para ser seccionado ordenadamente conforme a su consumo.

El carnicero, al seguir la indicación del cuerpo, lee e interpreta primitivamente la carne con la fuerza de su piedad en analogía a la fuerza con la que el filósofo, por poner un caso especular, lee las ideas. Platón refiere que, “recíprocamente, hay que poder dividir las ideas siguiendo sus naturales articulaciones, y no ponerse a quebrantar ninguno de sus miembros, a manera de un mal carnicero” ( Fedr. 265e). Evidenciamos así una relación análoga entre el objeto de la carnicería y el objeto del razonamiento; el cuerpo es al sacrificio lo que la idea es al pensamiento: la idea indica el camino que debe seguir el acto de pensarla, así como el cuerpo indica el camino que se debe seguir para su sacrificio.

No creamos con ello que el orden aludido, al que podríamos llamar orden distributivo por cuanto asigna una finalidad a la muerte, se reduce a un cercenamiento eficaz. Lo que la cosmicidad de todos los gestos sacrificiales devela es en realidad la finalidad última que deviene de todo este movimiento sagrado: a saber, controlar la violencia para reanudar el sostenimiento de la vida. Una vez asestado el golpe extático, el orden se volvía a imponer y, tras la muerte que el sacrificio preparaba, las partes implicadas nos revelan que, en virtud del ofrecimiento del cuerpo, todo el acto del propiciamiento alumbraba una metamorfosis irrevocable.

El sacrificio sometía y predeterminaba la integridad de la vida (βίος) ²⁰ de quienes en ella formaban congregación, en razón de haber sido transferidos (en el caso de la víctima) o congregados (en el caso de los participantes) a la venerable sombra de fuerzas superiores. Por donde se observe, tras el acto sacrificial nada permanece bajo los mismos preceptos y las etapas finales del derramamiento de sangre acrecientan ese sentimiento de cambio en forma de una transformación que reorganiza las partes en estados a los que no habían llegado antes de que empezara el acontecimiento ²¹ . La víctima, ahora reducida a carne, ya no permanece en su integridad viviente; el hombre, por lo pronto, ha dado tregua a su precariedad como sujeto a un estado impío y ahora, enaltecido por su ofrecimiento, festeja; y el dios, en un principio susceptible al agravio, se ha desplazado de la irritación al aplacamiento mediante la vida recibida en la humareda engrasada que asciende al cielo.

Esta consumación solo puede darse a la luz de un desequilibrio previo. Durante todos los pasos que llevan de la angustia piadosa a la destrucción del animal vemos una composición que gira en torno a la elaboración de un balance entre partes desproporcionadas que es renovado por el acto mismo y que permite, en lo que dura la saciedad de este, el sostenimiento de la vida misma. Hombre, sacrificio y dios se emplazan como una tríada de inevitable disimilitud cuyas tendencias, por medio de la anulación de la víctima, se estabilizan.

Apresuradamente podría decirse que el cuerpo es, por ende, el agente ordenador en el juego de la violencia, pero lo cierto es que la potestad somática tiene alcances sumamente delimitados, por no decir que su autonomía es nula. Al respecto, el orden distributivo busca establecer una cohesión entre dicha forma pasiva de la vida (el cuerpo en tanto carne sometida) y las certezas activas de su implementación (la fe en tanto forma de brutalidad). Por lo tanto, el orden, si bien se recrea sobre el cuerpo en el altar, tendría su propio modo de obrar externo a este, reteniendo, por un lapso indefinido de tiempo, el movimiento natural de la agresión dentro del espacio delimitado del ritual y en el recinto delimitado del organismo, para que pueda cumplir su función y absorber una fuerza que parece indomable.

La violencia está atada a la obligación de rodearse por la piedad para que, encubierta, rodee al fenómeno de la inmolación como un efecto material de esa delimitación que se da para ser resignificada. Y pese a que los actos religiosos no son exclusivamente redireccionamientos primordiales a la sublimación ²² , lo cierto es que el relacionamiento religioso está fundado sobre un tipo muy especial de violencia construida para guiar la virulencia tácita de los hombres. Este es el punto de anclaje que retoman estudios contemporáneos de antropología del cuerpo, como los presentes en Le Breton (1999, pp. 132-138), cuando se piensa en la concepción del dolor más allá del acaecimiento aislado, pues lo que nos demuestra la práctica ritualística es que integrar el dolor en el rito es también suavizar su agudeza, indicando una cercanía matizada con esa parte recrudecida y áspera del mundo que, por otros medios, sería intolerable

La fiereza de los sacrificios no es simple crueldad azarosa, es un vehículo que pretende y propende al restablecimiento reiterativo de pasiones primarias subordinables que, de no aplacarse, pueden poner en peligro el sostenimiento social del culto. Por ello, la agresión se brinda como dádiva a través de la muerte retribuyente, llegando a parar en cuerpos muy específicos como recipientes que han pasado de ser el puro medio de la comunicación divina a ser el punto de llegada en la que se anexan todas las formalidades del rito en un mismo reducto de manera satisfactoria ²³ .

Con esto, partimos del presupuesto de que el fenómeno sacrificial es la respuesta inherente a la condición del hombre cuya violencia innata está dada por sentada. El trato que se sostiene con el cuerpo refleja las implicaciones psicológicas de este precepto de forma paradójica. Primero, porque el sacrificio como contestación a la agresividad innata no deja de ser violencia revestida; segundo, porque la sangre nefanda de la inmolación es limpiada por la sangre bermeja y fresca del sacrificio, puesto que un cuerpo mancillado por el consumo natural es un cuerpo deformado que solicita reparo, mientras que un cuerpo consagrado por la violencia sagrada es un cuerpo reformado como tributo, y tercero, porque la potencia (δύναμις ) del sacrificio que hemos delimitado consiste, ante todo, en el alejamiento de un fenómeno destructivo, el del hombre violento (ἄνθρωπος-βίαιος) que, recubierto, mora en el centro de una comunidad sacrificial con gran prestigio, para así propender al acercamiento sustitutivo de un fenómeno unitivo, el del hombre sacerdotal (ἄνθρωπος-ἱερὸς).

Dicha dinámica corporal cumple entonces una función arreglándose conforme a unos fines visibles y específicos; a saber, evitar una progresión de esa impetuosidad en bruto, de tal forma que la dinámica sacrificial consista en aterrizar una focalidad donde se contenga dicho brío en la ceremonia y no en otras aristas donde no pueda ser contenido dentro de los márgenes tolerables del rito. En otras palabras, el sacrificio es la garantía de que la violencia sea reconducida, resignificada y purgada. No es gratuito que la conciencia ritualística avive la destinación de una disposición a través de un cuerpo bajo distintas capas de ornato y que, de no ser así, se muestre improbable la efectividad de todo este despliegue carnal.

Un caso, a modo de espejo, lo podemos evidenciar en el Áyax de Sófocles. El Telamónida, tras sobrevenirle un delirio furioso por no adquirir las armas de Aquiles, masacra los rebaños de corderos dispuestos como subsistencia para los helenos en una embestida de ciega cólera, que tiñe sus manos de un reprochable rubor. En el proceso, Áyax pierde su dignidad y queda reducido a la estatura de un demente al que solo la muerte puede dar solaz. Aquí el punto no radica en los actos del héroe trágico, sino en las razones por las cuales los compatriotas desdeñan los actos de Áyax y la manera en la que este es expuesto con tanto patetismo al perpetuar un acto de carnicería que, de darse bajo los parámetros ya establecidos, daría lugar a un orden apropiadamente sacrificial.

A esto nos referimos cuando hablamos del sacrificio como triunfo de un tipo muy especial de violencia cósmica que puede corresponderse esencialmente con los alcances de la ira de Áyax, pero traducidos cabalmente dentro del régimen de religiosidad estricta y formalizada que suscitan los ritos o, en palabras de Girard (2005), “sobre unos efectos […] ordenados, canalizados y disciplinados por el marco inmutable en que están fijados” (p. 17).

Áyax se reduce al lugar de un insensato execrable, porque su violencia no está revestida; porque ha transferido los cuerpos de los rebaños a una clara degradación. La hipotética nobleza de un acto solemne como el sacrificio pierde entonces toda su altura si se ejerce de cualquier forma y ante el despliegue de un acto dado de manera inestable, en el que la dignidad ceremonial, religiosa y social se ve comprometida o, en el peor de los casos, mancillada irrevocablemente. La sangre derramada al margen del sacrificio es condenable porque refleja el temor que se tiene a los alcances de la violencia natural que un acto, por pequeño que sea, puede producir; que corra libremente es algo que está vedado en conciencias primitivas pues representa la liberación de enfermedades, tangibles o imaginarias, que repugnan al pudor religioso del heleno ²⁴ . Áyax muestra que puede cambiar el contenido, pero no los gestos de la inmolación, y que el sacrificio no deja de ser la formalización de un acto materialmente inmutable.

Baste con decir que la delimitación del cuerpo en lo referente al sacrificio sigue ofreciendo una imagen incierta del mismo. Si el rito es comunión y posibilidad de entendimiento entre esferas separadas, lo que pareciera hacer el cuerpo primitivo no es sino ceder como un suelo al que no pertenece voz alguna, un instrumento adhesivo que se difumina en medio de la cacofonía del hombre y sus menesteres piadosos. Una posible crítica a este respecto es que se ha puesto en mayor consideración los menesteres del sacrificio alrededor del cuerpo y no el cuerpo en el sacrificio. Sin embargo, tal denuncia no es pertinente, porque igngra que, a diferencia de otros desarrollos posteriores, la participación del sôma en este escenario no tiene palabra propia, lo cual no solo se debe a la representación de una victimización absoluta, sino a que el sacrificio muestra solo la cara unilateral de lo corporal en lo animal y declara un primer contacto de índole somática bajos los criterios del valor de uso.

Criticar la falta de voz somática en el sacrificio constituiría una interpretación que excluye las lógicas de implementación y sometimiento que vive el cuerpo en el juego vulnerador entre los hombres y sus dioses. No es que el cuerpo no tenga importancia, es que la consistencia de su peso en el sacrificio es lo suficientemente silenciosa como para no notarse a priori, pues, a pesar de ser la cosa a reformar en el ritual, es también la presencia cuyo influjo se posiciona por detrás del escenario ritualístico, cuyo verdadero examen no radica en buscar la valía de una voz que no tiene, sino en poner en consideración la manera en que recibe las necesidades de la piedad para proyectarlas de una forma cruda y directa, sin decir nada.

Esto, por supuesto, es un asunto de matices que el estudio diseminado de la tradición griega permite ponderar desde múltiples ángulos. Aunque el trecho es largo entre la inmolación que implica el sacrificio, la privación que implica el ascetismo y la domesticación que suscitan los desarrollos ulteriores sobre el cuerpo en la Grecia clásica bajo el mandato de la moderación o del autodominio, todos y cada uno de los distanciamientos, conceptuales o no, que abordan las acepciones griegas sobre el cuerpo nos revelan una afinidad doble: primero, el imperativo de desarrollar progresivamente acompañamientos materiales, éticos, espirituales que trabajen en el lienzo corporal; segundo, la necesidad de partir del precepto según el cual lo griego siempre se acerca al cuerpo llevando consigo el temor implícito de no poder valorarlo a solas, en virtud de los alcances que su abandono tiene para ofrecer.