> Uso el término general de conflicto, y no el específico de conflicto armado, ya que las tragedias y los acontecimientos que configuran la realidad social de Colombia ligada a la Violencia no solo involucran situaciones directamente relacionadas con acciones militares o armadas de cualquier índole, sino que también suponen condiciones normalizadas por muchos años de opresión, marginalización y pobreza, y todo lo que esto conlleva: hambre, enfermedades, desamparo, vulnerabilidad, entre otros. Es claro que los conflictos armados en Colombia, incluso si se remonta a la Colonia, están estrechamente emparentados con realidades sociales de por sí conflictivas. No se trata de hacer un recuento de la historia de Colombia, pero también es claro que el componente heredado y atávico de los conflictos puede también remitirse a condiciones preexistentes que han configurado una sociedad particularmente desigual y violenta. Una de las raíces de esta naturaleza de confrontación que parece prevalecer está dada por la confluencia de tres grupos poblacionales que, desde los inicios de la conformación de lo que llegaría a constituirse en una república, tuvieron grandes diferencias en poder, derechos, roles y privilegios. Estos tres grupos son fundamentalmente el que constituyen los pueblos originarios del territorio (provenientes de tres familias: chibcha, caribes y arwac), el de los invasores y colonizadores provenientes de Europa (principalmente españoles) y el conjunto poblacional que se formó a partir de las personas provenientes de África que fueron secuestradas de sus tierras y vendidas como esclavos. A partir de aquí empezaría a formarse una sociedad mestiza con grandes diferencias soportadas en el color de la piel, la región de nacimiento, la cultura y la etnia. Esto por parte del conflicto. Por otro lado, el arte, en su sentido más general y cotidiano, ha estado permeado de esta realidad. En efecto, la guerra y la violencia tienen un capítulo propio en la historia del arte en Colombia. En este artículo, centro el análisis en uno de los conceptos que me permiten construir un puente entre el quehacer del teatro y la teoría (filosófica, política, social, cultural) sobre el conflicto, para seguir tejiendo esta tela de araña que espera atrapar algo entre el viento.

El antes y el después

Hay muchos acontecimientos en las entrañas del tiempo que tendrán que descubrirse. — William Shakespeare

El arco dramático, que se entenderá como sinónimo de arco de la historia, es un término proveniente de la teoría y el análisis literario, sea desde la narrativa, el drama o el guion. Según McKee (2009), “cuando analizamos la situación, cargada de valores, de la vida del personaje al principio de la narración y la comparamos con los valores presentes al final, deberíamos encontrar el arco de la historia, el gran abanico de cambios que lo han llevado desde una situación al principio hasta otra diferente al final” (37). Este arco parte de una situación inicial, un punto de partida que puede ser descrito y desde el que se establece un campo de valores y condiciones previas a los acontecimientos, eventos y acciones que ocurrirán.

En el caso de las dramaturgias sobre el conflicto, en las que transmutan¹ hechos fácticos que ocurren en la historia de un territorio geográfico, esta situación inicial de las obras se vincula con una población y la vida de una población que se representará en la obra. Se tratarán dos obras de Felipe Vergara, un interesante dramaturgo colombiano, que parten de acontecimientos ocurridos en dos grupos poblacionales que habitan el Chocó. La primera es Kilele, una epopeya artesanal, que se inspira en los hechos ocurridos en la tragedia de Bojayá; la segunda es Arimbato, el camino del árbol, donde se hace referencia a una serie de suicidios de jóvenes de la comunidad emberá que se registró durante la primera década del siglo XXI, años que coincidieron con un oleaje de violencia en los diferentes territorios donde habitaba este pueblo, lo que conllevó diversidad de atropellos y el desplazamiento forzado de muchas de sus comunidades.

Kilele² es una obra de teatro de gran relevancia en el entorno nacional, fue montada por el grupo Varasanta bajo la dirección de Fernando Montes en 2005, se inspira en los acontecimientos acaecidos en Bellavista, cabecera municipal de Bojayá (Chocó), en mayo de 2002, cuando un cilindro bomba estalló en medio de la iglesia donde estaban refugiados los pobladores durante el enfrentamiento que se venía librando entre los guerrilleros del Frente 58 de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia - Ejército del Pueblo (FARC-EP) y el Bloque Elmer Cárdenas de las Autodefensas Unidas de Colombia (AUC).

Se analiza el arco dramático de la obra, definiendo ese estado de cosas inicial, para evaluar cómo Kilele se entreteje con los procesos sociales y humanos fácticos que vivió y vive la población que habitaba este municipio del Chocó, asumiendo que este proceso social fáctico establece un arco dramático de los hechos ocurridos: un antes y un después. De esta forma, se establece un puente entre el mundo ficcional y la realidad social que permite comprender cómo el arte establece un nuevo campo, diferente al de las ciencias sociales (historia, antropología, sociología, ciencia políticas), para comunicar e interpretar el conflicto.

Kilele empieza en los dos primeros actos con la aparición de tres diosecillos que apagan unas velas (vidas) mientras realizan un conteo como si se tratara de un juego de niños; también, a partir de una canción, representan de manera irónica el robo de las tierras y el desplazamiento. Sin embargo, es hasta el tercer acto que aparece el personaje de Viajero, sobre el que se estructura el arco dramático de la obra. Viajero está perdido en un tiempo en que el pasado y el presente se entremezclan y confunden. De esta forma, la situación de partida en la obra es posterior al acontecimiento de la muerte trágica de los pobladores, por lo que la dramaturgia remite a un espacio y tiempo de duelo. Es sobre este primer momento de viajero, que está perdido en una especie de no lugar y de no tiempo, que empieza a desplegarse y tensarse el arco de la obra:

VIAJERO. No puedo moverme. Pensé que huyendo mi suerte iba a cambiar pero después me di cuenta de que la valentía y la resolución se habían escabullido conmigo. ¡No puedo moverme! Mis esfuerzos son los de un hombre que se inclina hacia el desastre. Mi gente no es más que un montón de cadáveres desparramados por el suelo que esperan a que los chulos les coman el hígado. Pero ellos nunca terminan. Nunca se puede regresar.

Con estas palabras, inicia Viajero, en las que señala estar en un lugar diferente al del pueblo donde habitaba su gente y yacen sus muertos sin un entierro. En efecto, el entierro de los muertos va a ser el tema central en la obra y en la trama del personaje de Viajero.

VIAJERO. No puedo moverme. Los dioses no lo permiten. El destierro sigue dando vueltas en círculo por entre guerras y pestes. Solo más de lo mismo. Y justo ahora cuando quiero avanzar, encontrar por fin…

El lugar y la situación inicial del personaje es el destierro, hecho que, en el entorno de las obras literarias, tiene una importante referencia a Ulises (Odiseo), que en la Odisea lucha por regresar a su tierra y encontrarse con su familia después de la guerra de Troya. También aparece la inmovilidad, un tema ya clásico en el teatro a partir de Hamlet, quien se encuentra en la tribulación de la inacción tras enterarse, gracias al diálogo que sostiene con el fantasma de su padre, del fratricidio y usurpación que lo condujo a la muerte. Enuncia Hamlet en su monólogo más famoso: “De esa manera la conciencia hace de todos nosotros cobardes, y así el matiz nativo de la resolución se opaca en el pálido reflejo del pensar, y empresas de gran miga y de mucho momento por tal motivo tuercen sus caudales y dejan de llamarse acciones”.

VIAJERO. ¿Mi pueblo? Ya no existe. Lo dejé veinte años atrás. Nunca se puede volver.

Por último, se debe resaltar, en estos primeros diálogos de Viajero (en los que se presenta ese lugar y situación inicial de la que parte el arco dramático de la obra), que el personaje se encuentra en un momento lejano en el tiempo frente a algo que ha ocurrido hace veinte años, cantidad que debe entenderse como un “mucho tiempo”, un tiempo pretérito lejano, distancia que implica un retorno a un tiempo pasado, que, además, es un tiempo de dolor para el personaje.

Arimbato es una obra de otra índole desde el punto de vista del arco dramático, ya que desde un inicio tiene un carácter metadiegético³. Los actores son narradores de la historia de los personajes, pero también encarnan a esos personajes; de esta forma, en la obra, se despliega permanentemente una dimensión metadigética⁴. Se trazan diversos arcos dramáticos, en la medida en que cada actor-personaje despliega un arco diferente. Se configura, entonces, una estructura narrativa distinta a la de Kilele, aunque claramente tiene elementos comunes, como la inclusión de personajes que representan una mirada foránea que se ironiza en la obra (en Arimbato, con la voz del micrófono estilo presentadora de sección de farándula, y en Kilele con las modelos sin fronteras) o la inclusión de elementos propios de las culturas de los pobladores. Pero todos los arcos dramáticos de los distintos personajes de Arimbato tienen el punto de inicio de la distancia del actor frente al personaje y, paulatinamente, a medida que se desarrolla la obra, los actores se compenetran e integran con sus personajes.

Arimbato en un sentido performativo desdibuja los límites entre lo real —testimonios de los sujetos pertenecientes al pueblo Emberá— y lo ficcional. Por tanto, la dramaturgia que propone Felipe Vergara devela la ruptura de la noción de personaje y la mimesis, constituyéndose en un espacio híbrido en el que se cruzan lo social y lo artístico, la creación estética y la condición ética, lo público y lo privado, el componente tradicional de los indígenas Emberá y las artes contemporáneas; en pocas palabras la irrupción de lo real se convierte en objeto de la configuración teatral. (Acosta 2019, 278)

Sin embargo, los valores y las situaciones iniciales que se ponen en juego parten desde la distancia entre el actor-personaje y el personaje-persona. La situación inicia desde una realidad externa a la realidad del personaje, desde la pregunta por estos jóvenes del mundo emberá. Por tanto, las transformaciones de los personajes-actores estarán asociadas a lo largo de la obra con el encuentro con la realidad del personaje. El arco dramático se despliega en torno a este encuentro. Es claro también, y es algo que está presente igualmente en Kilele, que hay una base de investigación de campo, en la que hay una referencia a acontecimientos fácticos⁵. De alguna forma, la transformación de los personajes en Arimbato tiene que ver con la apropiación y encarnación de estos hechos que inician siendo ajenos y terminan siendo también propios.

Arimbato consta de ocho actos/escenas. El primer acto, “Parumas”, inicia con un canto emberá, después un personaje, a modo de presentadora de modas, enuncia datos sobre los suicidios de los jóvenes y niños de esta comunidad. Otros personajes entran en escena con pequeños diálogos en que hablan de las parumas, la prenda tradicional de las mujeres, y sobre la muerte de emberaes que se ahorcaron con ellas (Acosta 2019, 265).

El punto de partida del arco dramático de los personajes se traza como un distanciamiento entre los personajes-actores y los acontecimientos narrados.⁶ Este punto inicial se refuerza en el siguiente acto en el que los personajes-actores ponen en escena una situación de conflicto interior al tener que representar los personajes de los jóvenes emberaes que se quitaron la vida. Esto es importante porque el arco dramático ficcional se traza sobre la posibilidad e imposibilidad de sentir el dolor de los otros y, en esta medida, las transformaciones que genera el arco dramático se enmarcaran en este tópico. A partir del quinto acto, la distancia entre actor-personaje y personaje encarnado se disuelve, y hay una suerte de entendimiento y fusión de las dos dimensiones: la metadiegética (el mundo del personaje-actor que se cuestiona sobre el acto de interpretar a su personaje) y el diegético (el mundo de los acontecimientos ocurridos: la muerte de los jóvenes). Este encuentro y fusión finalmente se cierra con el último acto en el que los jóvenes ascienden por la escalera de cristal hacia el cielo, y así realizan el camino del árbol, caer siendo semilla (el suicidio), para ascender hacia el cielo como un árbol (reconstrucción del encuentro con el mundo espiritual, en este caso, representado por la deidad emberá creadora Karagabí). La escalera hace referencia a un mito de los emberaes de la existencia en los tiempos muy antiguos de una escalera transparente que permitía que los humanos subieran al cielo donde estaba Karagabí, pero que había sido destruida por la transgresión de tomar las flores del árbol sagrado sobre el que se apoyaba la escalera (Rocha 2010, 591-592).

Pero lo más interesante en la transformación de los personajes de Arimbato entre un inicio y un final, un antes y un después, es que trazan una pregunta fundamental que atraviesa el encuentro entre las culturas indígenas y la sociedad mayoritaria (principalmente mestiza, hispanohablante, nacional). Y, en particular, el encuentro de esas culturas en torno a acontecimientos trágicos, es decir, frente a los grandes dramas sociales, territoriales y humanos que han padecido los pueblos indígenas del Chocó desde la llegada de los pueblos europeos que, a fin de cuentas, los invadieron, loa colonizaron y usurparon sus tierras y, en muchos casos, devastaron sus identidades y procesos culturales, sociales e históricos.

Ahora bien, en el análisis de los acontecimientos históricos (fácticos) de la tragedia de Bojayá⁷ y de los suicidios de los jóvenes emberaes, la situación previa parte de las condiciones anteriores a estos acontecimientos y está relacionada con la vida cotidiana de las poblaciones del Chocó. Estas condiciones, sin embargo, obedecen a un tiempo diferente al de las obras Kilele . Arimbato, en principio, porque la temporalidad humana (social, cultural, física) es un continuo que se marca con horas en el transcurso del día, y días, meses y años, que se organizan en un marco de referencia (un calendario). Esto es importante, porque, si extrapolamos la idea de arco dramático para analizar los cambios en una población en la que ha ocurrido un acontecimiento, tenemos que partir de una segmentación teórica del tiempo que permita establecer los límites de la situación, un antes y un después. Este proceso implica una definición de un periodo anterior que se podría describir e integrar desde criterios historiográficos y sociológicos.

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Veamos algunos momentos en la historia del Chocó que ayudan a construir un panorama temporal del antes de los acontecimientos a los que hacen referencia Kilele y Arimbato.

Si partiéramos desde principio del siglo XIX, años previos del inicio de la República, nos encontraríamos con esta descripción del Chocó hecha por uno de los criollos más ilustres de su tiempo:

Llueve la mayor parte del año. Ejércitos inmensos de nubes se lanzan en la atmósfera, del seno del Océano Pacífico. El viento oeste que reina constantemente en estos mares, las arroja dentro del continente; los Andes las detienen en la mitad de su carrera. Aquí se acumulan y dan a esas montañas un aspecto sombrío y amenazador; el cielo desaparece; por todas partes no se ven sino nubes pesadas y negras, que amenazan a todo viviente. Una calma sofocante sobreviene; este es el momento terrible; ráfagas de vientos dislocadas arrancan árboles enormes; explosiones eléctricas, truenos espantosos; los ríos salen de su lecho; el mar se enfurece; las olas inmensas vienen a estrellarse sobre las costas; el cielo se confunde con la tierra y todo parece que anuncia la ruina del universo. En medio de este conflicto el viajero palidece, mientras que el habitante del Chocó duerme en el seno de su familia. Una larga experiencia le ha enseñado que los resultados de estas convulsiones de la naturaleza son pocas veces funestos; que todo se reduce a luz, agua y ruido, y que dentro de pocas horas se restablece el equilibrio y la serenidad. (Francisco José de Caldas, citado en Álvarez 1952, 86)

En estas palabras de Francisco José de Caldas, propias del lirismo y entusiasmo del romanticismo, se muestra una región habitada por familias que se han adaptado a las condiciones selváticas de lluvia perpetua, a las que el viajero del interior sucumbe en sublime espanto. El Chocó para ese entonces, como ahora en muchos sentidos, era una tierra ignota y ajena. Desde esa época trataba de ser estudiada y acoplada a la geografía del Virreinato de la Nueva Granada, en este caso, en la Expedición Botánica, un proyecto fundacional que buscaba dar a conocer a las ciudades y los centros coloniales el mundo de esas extrañas regiones periféricas. Los habitantes para ese entonces eran los pueblos originarios (especialmente kuna, wounaan y emberá), pero también una dispersa población de mulatos, zambos, negros y libres que se asentaban en las riberas de los ríos Atrato y San Juan.

Los siguientes extractos pertenecen a descripciones de la situación del Chocó a principios del siglo XIX. Provienen de informes de funcionarios y sacerdotes que habían sido asignados por la Corona a diferentes Reales de Minas⁸ y pueblos de indios de esta provincia, y que dan respuesta a la petición de información sobre la posibilidad de constituir poblaciones fijas donde se pudiera ejercer un mayor control en estas regiones por parte del Gobierno español (Montoya 2010, 233).

Pero como la situacion baxa; pantanosa, y anegadiza de lo interior de estas montañas no tiene otro recurso que el de las vegas que hay distantes una de otras en la longitud de los Rios en ellas residen precisamente dispersos los mulatos, zambos, y Negros libres de dichos partidos para cultivarlas y subsistir con sus familias alimentándose con los mencionados frutos, y la miel que, benefician de la caña, y haciendo comercio proporcionando á sus cosechas con los Mineros, y los Pueblos, y con las gentes de otros Rios que por defecto de las citadas vegas, ó por ser reducidas é infecundas, carecen de aquellos. La mayor parte de los individuos de la expresada clase, se ocupa diligente en lavar oro en las orillas de diversos Rios, y quebradas, o haciendo excavaciones para sacarlo y satisfacer sus deudas, o para cambiarlo, y subvenir al socorro de sus necesidades. Otros de la misma clase tienen el exercicio de pescar, y cazar por ciertos tiempos, haciendo igual comercio con los habitantes en los Rios Minerales, y Pueblos. (Carlos de Ciarruz, Quibdó 17 de Noviembre de 1803, Gobierno del Chocó. Ynforme de los curas y corregidores de Novita y sus parajes de poblaciones en obedecimiento a la Real Cedula de 24 de Abril de 1801). (236)

Poblamientos distantes, territorio anegado y pantanoso, y una población compuesta de negros libres, indígenas, zambos y mulatos que cultivan caña, plátano y maíz (estos dos se mencionan en una parte que no fue transcrita), pero que también lavan oro en las orillas de los ríos. Además, se mencionan actividades de pesca y caza, y actividades de comercio con otras poblaciones de otros ríos. Todos estos elementos dan el panorama del Chocó desde la mirada de Carlos Ciarruz, gobernador de la provincia del Chocó hacia 1803. Es interesante la mención de poblaciones que se dispersan a lo largo de vegas en las riberas de los ríos, que son una base del sustento como lugar para pesca y de la minería y como arterias de comunicación y comercio.

Me contraheré á solo el distrito de este pueblo, o doctrina de San Ygnacio de Zipi en la Provincia de Novita que es á mi cargo; y en que á mas de Yndios que son pocos: lo componen gente de casta, que es decir mulatos, negros libres, y esclavos; estan dedicados á la lavor de Minas de oro corrido vajo el cuidado, y direccion de su magestad ó mineros y algunos de aquellos en el mismo exercicio con la propia suya, y por tiempo limitado; y todo en sus en sus respectivo tiempo empleado en las marjenes de los ríos en el cultivo de la tierra sembrando maises, y platanos, que es lo unico que producen escasamente. Aunque no es de los mas despoblado, ó desertico de casas convendrá se obliguen a todos los que no las tengan y necesiten a que fabriquen para que asi concurran con mas frequencia y comodidad á oir los oficios Divinos: y que con este abcieme se hagan mas sociables principalmente a los Yndios que por su naturaleza sobre serles tediosos buscan las soledades y el retiro. (Doctor Pedro Pablo Corral, San Ygnacio de Zipi, y Abril 19 de 1803). (Montoya 2010, 246)

En este aparte, se muestra la presencia de las poblaciones de pueblos indígenas y el choque que existía entre las autoridades españolas y las culturas de los pobladores de esta región. Este informe de principio del siglo XIX es muy relevante porque evidencia un proceso de aculturación en un momento previo al surgimiento de la nación colombiana con la Independencia. Un proceso que, como se muestra en la obra de Vergara, no ha parado desde la llegada de los europeos a América.

Todo con el bien entendido, que aunque sus concurrencias devian ser todos los Domingos, y dias que obligan el precepto á oir misa y escuchar en aquellas la explicacion del evangelio los dispensara esta frequencia al menos en tiempo de sembras, y cosechas los maises la necesidad que tienen de retirarse a considerables distancias para cultivarlo […], es de notar que los Yndios á quienes naturalmente repugna, tienen no se que apoyo para resistirlo: de modo, que luego que cesan de ser Doctrineros sobre que hacen diesamon de olvidar lo poco que aprendieron en el escaso tiempo que consiguen los curas les sean presentados para instruirlos, dejan casi del todo en el año el venir a sus parroquias, y de alli es que no estando en el arbitrio de los mismos curas el desempeño de sus obligaciones son pocas las que pueden cumplir con el precepto annual, y muchos mas sin comparación los que estan cubiertos con el negro velo de la ignorancia, y barabarie con que si no se les obliga ó mejor dire á quienes los goviernan á que los hagan asistir con precision en sus debidos tiempos en vano sera toda diligencia. Para civilizarlos, y que con el tiempo viniesen á quedar instruidos sin violencia en las meximas de nuestra Religion católica convendria, y aun seria el todo establecerles escuelas; en que aprendiendo á leer y escrivir, fuesen al mismo tiempo con la suavidad, y dulzura de nuestros dialectos olvidando lo espeso de los suyos en terminos que haciéndoseles familiar la lengua castellana no se acordasen de la nativa suia; por que es cosa á la verdad dura haser de aprender todas las oraciones de la Yglesia con su doctrina, y mysterios de la religión en esta lengua que les repligna, y no le es connemiral por la falta de uso, quedo por el contrario remiendololes seria facil. Que es lo que me ocurre decir en el mismo que este promueve. (Doctor Pedro Pablo Corral, San Ygnacio de Zipi, y Abril 19 de 1803). (Montoya 2010, 247)

Este aparte, que se cita extensamente, es muy revelador, ya que plantea las dos grandes estrategias que han funcionado como política de gobierno desde la Colonia y que continuaron sin muchos cambios durante los siglos subsiguientes en la República de Colombia. La evangelización, por un lado, con la imposición de una religión completamente ajena; y la escolarización, que irrumpe en las tradiciones de crianza y formación propias de las culturas indígenas y negras del Chocó, y que plantea grandes retos a sus pobladores en la conservación de sus costumbres y sus lenguas. Cabe resaltar que en la mirada de Pedro Pablo Cabal se veía a estos pobladores como ignorantes y bárbaros:

Para que los Hombres se reunan en sociedad deven tener un estimulo, y sin duda alguna el mayor de todos es el interes: cuya máxima incontrovertible ha comprendido siempre a toda nacion, ya conquistadora o pasifica, supersticiada ó ilustrada, agricultura, ó mercantil. Para que un Pueblo loable, necesita de dos cosas, posicion local, y fertilidad del suelo. Al que pocos aventajan a la de esta Provincia por el caudaloso rio que la atraviesa, y que desenbocando a el mar del Norte facilitaria su comercio con la Plaza de Cartagena, tiene el defecto que siendo sus orillas mui vajas, queda inutilizada la mayor parte de su terreno por las frequentes inundaciones que sufre: cuyo motivo obliga a sus habitantes el ausiar con no poco afan un parage adecuado para formar en el su habitasion, y sementera, que se reduce a Platano, Mais y caña de que hacen un comercio pasivo, con el cual remedian a caso la necesidad de hoy, queda sin alivio la de mañana. Este motivo, y el de que el terreno es solo suceptible de cultivo en parages determinados, no me parece facil la reunion de que trata la Real Cedula de 24 de Abril de 1801, como con propiedad lo advirten el cura de este Pueblo, y Corregidor de Lloró, a cuyos informes me remito. Dios que guarde a Vuestra Alteza muchos años. (Ventura Salzas Malibran, Quibdó, Octubre 21 de 1803). (Montoya 2010, 247-248)

En este último pasaje (de esta ventana hacia los últimos años del Virreinato), encontramos un enfoque que se centra en una visión económica (mercantil, economicista), en la que, por ejemplo, se habla del estímulo y el interés de los mismos pobladores como un elemento fundamental que propiciaría el establecimiento de poblaciones y que consideraría aspectos como la posición local y la fertilidad del suelo. En este aspecto, se menciona también la necesidad de una ruta de comercio que conecte al corregimiento de Lloró con un centro poblado como Cartagena. También señala las condiciones de tierras muy bajas que se inundan con facilidad y que dificultan el asentamiento de poblaciones estables. Lo que parece más interesante en este aparte es el enfoque económico (economicista) que parece enfrentarse a un problema insoluble, pues, si nos atenemos a esta descripción, se trata de un corregimiento donde a duras penas los pobladores logran sobrevivir en una dinámica propia de una economía del día a día. No obstante, si nos atenemos a los eventos que ocurrirían mucho después en el Chocó con la llegada de la palma de cera, del narcotráfico y de la minería de oro y platino, e incluso del comercio de madera y especies nativas, se evidencia que esta región, como ya lo había sido principalmente con el oro, comienza a ser una región vista bajo un modelo de generación de riqueza, lo que traería grandes problemas adicionales a sus pobladores, que aún hoy persisten.

El siguiente episodio que se va a retratar es el que corresponde al periodo que inicia en 1897 y va hasta 1930, tiempo durante el cual se explotó platino en el Chocó de manera intensiva, en un auge que fue motivado por los precios que adquirió este metal a causa del descenso de la producción de las minas en los montes Urales como consecuencia de la Revolución rusa (Leal 2009, 161). Durante este periodo se estableció la explotación de platino en los lechos de diferentes ríos en la cuenca del río San Juan, en especial en el río Condoto. La historia inicia con los 113 títulos mineros adquiridos por el empresario estadounidense Henry Granger entre 1897 y 1899, mientras se hizo cargo del consulado de Nueva York en Quibdó, quien adquirió estos títulos aprovechando la laxitud y casi inexistencia de leyes que rigieran los asuntos mineros en la nación colombiana. En 1916, Granger logró la creación de la compañía minera Chocó Pacífico, que era “una entidad bajo la cual operaba el consorcio conformado en las negociaciones entre las dos compañías —la South American Gold and Platinum Company— creada en Estados Unidos bajo la dirección de Lewisohn” (160)⁹. El resultado fue la explotación del platino en el Chocó por parte de una empresa extranjera que, debido a los derechos adquiridos y al vacío legal, no pagó al Estado colombiano ningún tipo de regalías por la venta del mineral extraído, y que dejó grandes pasivos ambientales y sociales a su paso.

Tras este auge, los precios de platino descendieron con la reactivación de las minas en los Urales y la explotación en otras regiones, en especial, en Sudáfrica. En todo caso, el sueño y la frustración de un desarrollo minero en el Chocó con réditos para las arcas nacionales continuaría hasta el presente. En un estudio publicado en 1952 en el Boletín de la Sociedad Geográfica Colombiana, el ingeniero Jorge Álvarez Lleras, quien fuera director del Observatorio Astronómico Nacional entre 1930 y 1949, se ocupaba del análisis de la explotación minera en el Chocó por medio del sistema de dragado y de varequeo que utilizaban los habitantes de la región. En este artículo, provee algunas imágenes que muestran la forma en que se seguía viendo a los habitantes del Chocó, esta vez durante la primera mitad del siglo XX. En la siguiente cita, se devela una visión que los trata como pobladores en condiciones primitivas, y que, sin embargo, también denuncia la pobreza y los problemas sociales de esa región:

En el horizonte verdean algunas colinas bajas de aspecto sombrío, mientras que más cerca las cabañas de los moradores, agrupadas caprichosamente, semejan toldas de algún pueblo nómada, sin rumbo y sin historia. De vez en cuando, entre la ranchería infeliz se alza una cabaña más lujosa que el resto, de tablas y con cubierta oxidada de teja metálica. Allí está el estanquillo donde el sudor se convierte en aguardiente, y donde el traficante rapaz no espera a que llegue el domingo, día en el cual los negros venden el platino de la semana en Condoto, para trocar sus artículos vendidos a precio de oro, por las partículas lavadas tan penosamente por los seres desgraciados a quienes explota. (Álvarez 1952, 108)

En otro pasaje, sorprende la forma en que caracteriza a los habitantes negros de la región, incluso, en un aparte donde denuncia el abandono estatal al que está sometido el Chocó:

En nuestro concepto, la agricultura de las partes bajas del Chocó podría desarrollarse muy ventajosamente a pesar del régimen pluviométrico tan abundante de que dimos noticia si no fuera porque la abulia oficial de la república ha permitido la casi extinción de la raza negra, de la cual quedan aún en el Chocó magníficos ejemplares. (Álvarez 1952, 90)

Resulta particularmente extraña la forma de hablar de ellos como “magníficos ejemplares”. Ahí se evidencia una cruda distancia social y donde pareciera bestializarse a un grupo social relacionándolo con un color de piel y con una etnia¹⁰. Más adelante, Álvarez (1952) se ocupa de pensar la posibilidad de un plan agrario centrado en el cultivo de arroz, caña y plátano, desde un enfoque economicista foráneo que parece prevalecer hoy día, piénsese, por ejemplo, en los proyectos que llevaron la palma africana a la región:

Si hoy vivieran las grandes colonias de negros que los españoles supieron dirigir y cuidar intensivamente, es posible que inmensos arrozales y plantíos de caña y plátano se extendieran por donde el viajero solo encuentra altísimos jarales, guarida de sierpes ponzoñosas. Y esto es claro, porque no habiendo variado las condiciones geográficas y climatéricas del Chocó desde el tiempo de la Colonia, las corrientes migratorias de los pobladores de raza blanca han corrido hacia climas más benignos para llenar las cumbres de pueblos y caseríos como los anotados atrás, dejando abandonadas las feraces pero mortíferas vegas que los españoles poblaron de africanos vigorosos y aptos para duros trabajos en los trópicos. (90)

Estas palabras de Álvarez (1952) hablan por sí mismas, frente a una mirada prevalente que se ha tenido sobre los diferentes grupos de pobladores que han habitado por muchos siglos el Chocó, especialmente sobre grupos indígenas y comunidades negras. Sin embargo, más allá de ejemplificar esa mirada ajena y, en gran medida, grotesca, en que, incluso, pareciera existir una apología de la esclavitud, lo que interesa es mostrar una ventana más del mundo del Chocó, que parece estar atrapado en una nación que lo mira al mismo tiempo con piedad y con asco.

En otro tipo de aproximación, proveniente de uno de los pioneros en el estudio de las culturas negras de Colombia, el antropólogo Aquiles Escalante, en su investigación La minería del hambre: Condoto y la Chocó Pacífico, podemos ver algo de la mirada de los pobladores en torno de las empresas mineras del platino que funcionaron en el Chocó en la primera mitad del siglo XX:

Desde que nacimos, hace más de treinta años y más de cuarenta años otros, habitamos la región del “Bajo Opogodó” […]. Estas mismas tierras habitaron nuestros bisabuelos, nuestros abuelos y nuestros padres. Hemos heredado, pues, la posesión de esta comarca, en donde no existe más título que la posesión pacífica de las familias en más de una centuria […]. La compañía nos dice que todas esas tierras son de ellos, pero no puede exhibir títulos, porque en el Chocó no existe más título que la posesión y nosotros la tenemos desde que nacimos […], por herencia de nuestros antepasados. (Escalante 1971, 107-108)

En cuanto a la realidad fáctica de los pueblos emberaes del Chocó, pueden trazarse, al menos, tres momentos: un periodo anterior a la llegada de los invasores y colonizadores europeos, un largo periodo de colonización que aún está presente en muchos sentidos y un tercer periodo que inicia posiblemente en la primera parte del siglo XX en contraposición a la aparición de enclaves, aserríos, petroleras y agroindustrias que incidían directamente en los cambios de uso de la tierra, la vida y las costumbres trayendo consigo la expropiación, el despojo, la precarización, entre otros, y que comprende las manifestaciones indígenas de diferente índole que se han dado en defensa de sus derechos y sus territorios, las cuales, posteriormente, se vincularían a la conformación de organizaciones indígenas, por ejemplo, la de los pueblos indígenas del Cauca (Consejo Regional Indígena del Cauca [CRIC]), que remonta sus orígenes a 1971, o, más recientemente, la Asociación Orewa, que reúne a los pueblos indígenas emberá-dóbida, katío, chamí y tule, que habitan principalmente el Chocó. También en este periodo puede mencionarse la conformación de grupos armados indígenas, principalmente el Movimiento Armado Quintín Lame (MAQL) (1984-1991), igualmente, abarcaría la aparición de la Constitución Política de 1991, que dio un nuevo lugar político a los pueblos indígenas presentes en el territorio nacional, incluso, por supuesto, a los emberaes del Chocó.

Sin embargo, estos tres periodos, que pueden delimitarse temporalmente por motivos historiográficos, cohabitan en los pueblos, los territorios y los miembros de los pueblos. En efecto, por un lado, hay una realidad ancestral representada en sus costumbres y modos tradicionales que aún perviven; pero, al mismo tiempo, las comunidades están expuestas a la presión de actores sociales ajenos y foráneos que siguen influyendo, invadiendo y colonizando sus territorios; y también hay una serie de movimientos de empoderamiento de los pueblos que luchan por los territorios y las identidades.

Fuera de las misiones evangelizadoras y las reducciones (la creación de reductos o centros poblacionales de indígenas) promovidas por el Gobierno Nacional desde el siglo XIX, se dieron fenómenos de transformación social promovidos por la explotación comercial del oro y del platino. Un caso particular en la población emberá fue el de las minas de oro El Morrón y La Bruja en el Alto Andagueda durante las décadas de 1970 y 1980, que llevaron a confrontaciones virulentas no solo con actores armados, sino entre grupos y facciones de la comunidad que luchaban por el control de las minas. Una mirada a los cambios culturales que la llegada del oro supuso nos la da Hoyos (2016):

El oro no se gastó solamente comprando fusiles AK-47. En los tambos de Aguasal, Conondo, El Chuigo, Paságuera, Río Colorado, el oro sacado de la mina provocó una revuelta en las costumbres como nunca antes se había visto y se gastó a manos llenas para comprar grabadoras Silver, Sony, Hitachi, relojes vistosos de todos los modelos y tamaños, cajas y más cajas de aguardiente y alcohol, kilos y más kilos de chaquiras de colores…

En la época del oro, al resguardo empezaron a llegar por miles frascos de agua oxigenada que muchas indias usaban para desteñirse el pelo e imitar la apariencia de las rubias. Después, el agua oxigenada empezó a ser usada también por algunos jóvenes, como los del grupo de Miguel Murrí, en El Chuigo. La gente cuenta que a los muchachos se los distinguía de lejos no solo por los morrales y las armas sino por su pelo de color rubio.

Detrás de los frascos de agua oxigenada llegaron los tubos de Kolestone, los fijadores y la gomina. “En esa época, en el resguardo había pelos de todas las formas y colores”, recuerda una maestra del colegio de Aguasal.

Durante la bonanza de los primeros años muchos jefes de familia también decidieron cambiar los techos de palma de los tambos por tejas de zinc, iguales a las del campamento y la mayoría de Río Colorado. Los nuevos techos eran más caros y vistosos que los tradicionales, construidos a base de palma, pero cuando hacía sol, el calor se volvía insoportable en los tambos y la gente se veía obligada a abandonarlos, sobre todo al mediodía, para buscar un lugar fresco bajo la sombra de los árboles.

Con los dientes pasaron cosas similares. Hubo gente que iba a los consultorios odontológicos de Pueblo Rico o Pereira a forrárselos en oro. En Río Colorado hubo un indígena que se los mandó forrar en platino. (133-134)

Los años posteriores estuvieron y siguen estando cifrados por la presencia de actores armados, principalmente guerrillas y paramilitares, que buscan el control de las rutas, las minas y los territorios. En 2012, un poco después de los hechos de suicidios de los que trata Arimbato, se produjo un bombardeo en Condoto, en territorio del resguardo, por parte de la fuerza pública, que condujo al desplazamiento de, al menos, 2000 emberaes. En ese mismo año, la Agencia Nacional Minera (ANM) les concedió títulos a cinco empresas para que explotaran 13 000 hectáreas en el río Andágueda, con una vigencia que se extendía hasta el 2040 (Tierra en Disputa, s. f.).

El tema de la propiedad de la tierra, la titulación y la usurpación de la propiedad ha sido recurrente para los pobladores del Chocó hasta el día de hoy. Situación que se ha agravado con la disputa de diversos actores armados por el control de rutas para el comercio de drogas y armas, y, por otra parte, con la llegada de proyectos de cultivo de palma africana a la región. Mingorance et al. (2004) mencionan la persistencia del abandono en el que vive esta región, lo que, además, permite la entrada y el asentamiento de poderosos actores armados:

En el análisis de algunas fuentes (especialmente las gubernamentales), el conflicto armado en el Chocó consiste en una lucha geoestratégica entre las FARC y las AUC por el control de los “corredores” de movilidad y logísticos, que van desde el interior del país hasta el Pacífico, Caribe y Panamá, por donde entran las armas y sale la coca. Sin dudar de las ventajas geoestratégicas de la zona, referirse al conflicto en el Chocó únicamente en estos términos es olvidar y obviar otros conflictos que tienen una larga trayectoria en estas tierras. Aparte de las coyunturas bélicas y políticas, existen ya desde hace mucho tiempo conflictos sociales, económicos y culturales, que han generado numerosas rebeliones y movimientos de resistencia por parte de las poblaciones indígena y afrocolombiana frente a la exclusión, el abandono, la corrupción y el clientelismo político a que han estado sometidos. (91)

La llegada de los grupos paramilitares a la región y su empoderamiento se propició a partir de la operación Géminis, en la que la Brigada XVII del Ejército Nacional, comandada por el entonces general Rito Alejo del Río,¹¹ atacó puestos de retaguardia del Frente 57 de las FARC que operaba en la zona. Se ha testimoniado la participación del Bloque Elmer Cárdenas de las AUC, en esta operación, de manera mancomunada con el Ejército Nacional (Verdad Abierta 2020).¹² En los años posteriores, se consolidó un proyecto para siembra de palma africana en Curvaradó y Jiguamiandó, en el Bajo Atrato, promovido por las fuerzas paramilitares y las empresas palmicultoras, que con el tiempo fueron adquiriendo grandes extensiones de tierra en el Chocó, muchas de las cuales pertenecían a los colectivos de comunidades étnicas presentes en la región. Como se lee en la sentencia de octubre de 2014 proferida por el Juzgado Quinto Penal del Circuito Especializado de Medellín en que se condena a los empresarios implicados en la apropiación ilegal de las tierras y el desplazamiento de la población:

Respecto al delito de concierto para delinquir, se imputó fácticamente la existencia de una asociación entre la Casa Castaño [máximo jefe de las AUC para ese entonces], empresarios y particulares, con la finalidad de apoderarse ilegalmente de los territorios pertenecientes a las comunidades negras o afrocolombianas localizadas en las cuencas de Curvaradó y Jiguamiandó (Chocó), donde tendría lugar un proyecto agroindustrial de palma de aceite; lo cual condujo al desplazamiento forzado de los integrantes de esas comunidades o el aprovechamiento de ese estado antijurídico en que se encontraban, ya que algunos de ellos fueron desplazados a finales de 1996 y principios de 1997, razón por la cual dicho comportamiento se adecúa al artículo 340 del Código Penal, agravado por la expresión con el fin de cometer desplazamientos, de inciso segundo, y si bien, en la parte resolutiva de algunas de las resoluciones de acusación, se dijo que se imputaba este delito, sin que se aludiera expresamente a que era con fines de cometer desplazamientos, en la parte motiva de las citadas providencias quedó claro, probatoriamente, dicha agravante.

Esta sentencia demuestra un vínculo, ya de por sí conocido en la región, entre los grupos armados paramilitares y los empresarios que, con créditos del Estado y de poderosos grupos económicos del país (muchos de ellos recibieron grandes créditos del Banco Agrario — estatal— y de la Corporación Financiera de Colombia —Grupo Aval—; Verdad Abierta 2020), que bajo la idea tan anhelada por el sector empresarial y los diversos Gobiernos y regímenes que han existido desde la Colonia, buscan encontrar en el Chocó una parte del mítico Dorado, aunque implique, como parece haberlo sido por mucho tiempo, sangre y fuego.

***

En una aproximación muy general, el punto de partida del arco dramático fáctico de la tragedia de Bojayá es el de la cotidianidad de un pueblo habitado, principalmente, por una población afrocolombiana que se sustentaba en la pesca en el río Atrato, la cría de animales (cerdos, pollos y gallinas) y la siembra de pancoger (especialmente de plátano, maíz, caña y arroz). Por otra parte, se registran actividades comerciales, además de los excedentes de la pesca y de las actividades agropecuarias, en las que se venden otras mercancías de gran valor comercial, como las maderas y los metales preciosos, principalmente, oro. Sin embargo, esta es una visión fantástica y bucólica de una región que, actualmente, se encuentra en medio de la disputa de grupos armados al margen de la ley por ser un corredor estratégico militar y de la economía del narcotráfico y la minería ilegal, y donde hay una presencia muy deficiente del Estado. Por otra parte, se trata de una población que históricamente, desde la Colonia y de forma sistemática a partir de entonces, ha estado sometida a una serie de abusos por parte de agentes ajenos y propios¹³que se han aprovechado de los recursos existentes sin haber producido desarrollo en la región por muchos siglos bajo una lógica muy propia de saqueadores.

El antes fáctico en los hechos de Bojayá o de los casos de suicidios de jóvenes emberaes es difícil de trazar, pues, a diferencia de las obras de teatro como Kilele o Arimbato, se requiere, en este caso, definir transformaciones a partir de un periodo temporal que se determine bajo algún criterio, usualmente histórico. Sin embargo, al analizar la historia del Chocó, nos encontramos que las condiciones no parecen cambiar radicalmente por más que ocurran acontecimientos nefastos como el de Bojayá o los despojos de tierras y desplazamientos que afectan a comunidades negras y pueblos indígenas. El antes y el después parecen siempre el mismo: abandono, desprotección, amenaza, inseguridad, pobreza… El después fáctico en el arco dramático de los hechos, a diferencia del arco dramático de las obras, muchas veces es un continuo retorno a las condiciones previas que propiciaron y siguen propiciando las tragedias.

Advierte Donny Meertens, una de las investigadoras que más se ha ocupado de las mujeres en el conflicto en Colombia, esa situación anterior en la que estaban imbuidas las víctimas, que, en muchas ocasiones, es una situación en que hay grandes vulneraciones y desigualdades. Por tanto, en esta lógica del arco dramático, esa situación inicial, por ejemplo, de los habitantes de Bojayá o de las comunidades emberaes, de forma previa a la tragedia, de por sí, es una realidad con condiciones atávicas de olvido estatal y marginalización. Por ello, Meertens (2016) habla de justicia restaurativa en que puede existir un potencial transformador:

La restitución de tierras como política pública y proceso judicial, no ha sido diseñada para restaurar los tejidos sociales en las comunidades azotadas por la violencia. Sin embargo, en mayor o menor medida, puede generar condiciones para que se establezcan nuevas relaciones sociales, más justas, en torno a las tierras restituidas. Esto es lo que en otra parte he llamado el potencial transformador del proceso de restitución. (46)

Sin embargo, en las iniciativas de restitución y restauración, como ha ocurrido en los pobladores de Bellavista, en los que, incluso, se invierten cuantiosos recursos, la situación que se propone transformar conlleva grandes contradicciones, por un lado, y no logra exorcizar las situaciones que, en muchos casos, se salen del control estatal; por otro, como ocurre en el Chocó con la llegada de los viejos y nuevos dioses (paramilitares, guerrillas, narcotraficantes, empresarios saqueadores), para utilizar los términos de Kilele, que tienden a continuar prácticas de usurpación, supresión y opresión violenta de los pobladores.

Varios de los elementos de la historia del Chocó que han sido mencionados aparecen sugeridos en los diálogos de Kilele, por ejemplo, la llegada de los cultivos de palma africana vinculados a los intereses de empresarios en connivencia con los grupos paramilitares, también aparece la evangelización y la esclavitud. De esta forma, la obra logra una dimensión temporal amplia que integra en el personaje de Viajero. En Arimbato, por su parte, se sugiere un mundo sitiado donde los jóvenes emberaes no parecen encontrar un lugar, y donde parece existir una cultura fracturada, un arrasamiento cultural que genera un profundo desarraigo y tristeza. Este arrasamiento de los pueblos y territorios emberaes del Chocó está suscrito también a procesos de aculturación como los que supuso la llegada de la bonanza del oro, o la migración y el desplazamiento de las poblaciones a otros territorios y a las ciudades donde viven un gran desarraigo, usualmente en condiciones de mendicidad y miseria.

Si pensamos en las transformaciones que ocurren en el personaje de Viajero en Kilele desde un inicio hasta un final del arco de la historia, nos encontramos que Viajero pasa de la inacción desde un no lugar y un no tiempo a la acción en un tiempo histórico. Por otro lado, se produce un reconocimiento de Viajero de su origen, como hijo del Atrato y en su función de llevar a cabo la ceremonia de entierro de los muertos. Se trata de la recuperación de una identidad que se logra en la confrontación de los hechos a pesar de la amenaza de esos agentes de la muerte, los dioses Elmer (paramilitares), Noel (guerrilla) y Manisalva (Ejército y Estado colombiano en general). La obra termina con la muerte de Viajero, después de que cumple la misión de enterrar a sus muertos. Se produce un cierre de sentido para el personaje y un fin de la trama. En Arimbato, se parte del inicio del encuentro de los actores con sus personajes¹⁴ y el despliegue del arco dramático lleva a la aparición de los personajes y a la re-presentación de cada una de sus historias. Al final, los personajes que han descendido al mundo de abajo ascienden al mundo de arriba, en un acto que ya es más una ascensión que un entierro.

El antes y el después del arco dramático, que es tan claro en Arimbato, supone, por un lado, la restitución de la unidad de la comunidad y de lo ancestral, representada por la reconstrucción de la escalera de cristal gracias al autosacrificio de los jóvenes emberaes y, por otro lado, la reconciliación del actor-personaje con su personaje, que representa la posibilidad de una reconciliación social en la empatía y la compasión encarnada, y si se quiere, en la posibilidad de sentir el dolor del otro en mí y, en esta medida, la reparación de lo fracturado en el encuentro entre dos culturas (indígenas y sociedad mayoritaria). Sin embargo, si analizamos el antes y el después de los hechos fácticos, nos encontramos dos posibles finales del arco dramático: uno en que todo continúa igual, más o menos igual, a saber: comunidades sitiadas por fuerzas y procesos que rompen su identidad y la sociedad mayor (actores armados, sociedad civil, sociedades urbanas, entre otros) sigue siendo otro terriblemente amenazante; y otro posible final fáctico en que las comunidades después de esas muertes (o desplazamientos o asesinatos y, en general, sufrimientos) resurgen empoderadas y en un camino de reconciliación y armonización con esos otros a los que casi todos los que vamos a leer estas páginas pertenecemos.

La trama de Kilele inicia en un momento posterior (veinte años después) de la historia del estallido de la bomba en la iglesia y se centra en el acto del entierro de las víctimas, lo que implica un retorno espacial y temporal. El tema de la obra tampoco es especialmente el duelo, aunque comprende una añoranza de Viajero de sus muertos, Tomasa (su esposa) y Polidoro (su hijo). Sin embargo, la escena en la que Rocío (hija sobreviviente de Viajero) se ahoga con una bolsa queriendo estar con los muertos muestra un tópico importante del duelo fallido o la imposibilidad del duelo.¹⁵

Para los pobladores que sobrevivieron a los hechos relacionados con la tragedia de Bojayá, lo que ocurrió posteriormente fue una serie de hechos y acontecimientos, muchos de los cuales siguen en proceso. Se realizó un entierro en una fosa común, donde se dispusieron las partes de los cuerpos, ya que varios estaban desmembrados y fragmentados; de manera inmediatamente posterior a la tragedia, se dio la huida de los pobladores hacia otros corregimientos; con el tiempo, algunos de los pobladores fueron regresando; se inició la construcción de un nuevo pueblo a pocos kilómetros de Bellavista que adoptaría el nombre de Nuevo Bellavista; los cuerpos y las partes de los cuerpos fueron recogidos por funcionarios del Estado para su reconocimiento; la construcción de Nuevo Bellavista tomó varios años y todavía hay etapas en construcción; en el entorno nacional, se dio la desmovilización de las AUC alrededor de la ley de justicia y paz (Ley 975 de 2005); muchos años después la desmovilización de las FARC con el acuerdo de paz (2017); también siguió la presencia de empresas palmicultoras, sin embargo, varias de estas han tenido que restituir la tierras que fueron adquiridas aprovechando el desplazamiento realizado por los grupos paramilitares que habían operado en la región. En la actualidad, nuevamente el Chocó es un territorio disputado por actores armados, principalmente por el Clan del Golfo (que nació a partir de los antiguos grupos paramilitares), por disidencias de las FARC y el Ejército de Liberación Nacional (ELN). En 2019, transcurridas casi dos décadas después de la tragedia, se realizó finalmente el funeral de los restos de las víctimas que se pudieron identificar.

Con respecto al Nuevo Bellavista, se puede decir que ha implicado cambios en los pobladores que se enfrentan a la visión estatal de formar un poblado bajo el modelo de desarrollo de los municipios de otras regiones: servicios públicos (agua, luz, internet), casas en concreto, calles pavimentadas, ubicación en zonas no inundables:

Algunas de las contradicciones que demuestran que construir un poblado urbano no genera inmediatamente formas de pensamiento y comportamiento urbanas son por ejemplo, el deseo de una casa de cemento que brinde seguridad, pero la dificultad que genera lo mucho que estas se calientan y que el espacio reducido no permita el cultivo; el deseo de evitar las inundaciones alejando las casas del río, pero lo frustrante que resulta para muchos que la vista desde sus viviendas sea otra casa y que, además, los espacios de encuentro frente al río, que antes atravesaban las actividades cotidianas, desaparezcan; las vías pavimentadas que traen nuevos medios de transporte, pero que van eliminando la natación y las formas de conocimiento asociadas al embarcarse; la posibilidad de acceder a otro tipo de trabajos y no solo el de agricultura, pero la transformación que genera dichos accesos en formas de conocer tradicionales como identificar terrenos en el monte y los saberes sobre cultivo; el poder acumular capital para acceder a ciertos beneficios, pero la falta de fuentes de empleo y la necesidad de entrar en lógicas de mercado; la luz eléctrica que facilita labores y genera autonomía, pero al mismo tiempo trae deudas y elimina de ciertos espacios de sociabilidad; el acceso a cierta información a través de internet que choca con prácticas tradicionales pero a la vez abre la posibilidad a transformar estructuras de poder desiguales; un servicio de acueducto que facilita ciertas labores pero transforma espacios de encuentro entre mujeres y que cuando falla, implique largas caminatas hasta llegar al río. En efecto, no hay una relación automática entre condiciones materiales y formas de conocimiento. Es una relación que se teje en un proceso en el cual interactúan los humanos, su historia, sus lógicas de acción, organización y relación y, evidentemente, sus condiciones materiales. (Santodomingo 2018, 85-86)

El antes y el después en una obra dramática está dado por las transformaciones de los personajes entre el inicio y el fin, también por el cambio de la situación inicial. La posibilidad de generar un cierre le permite dar un sentido de completitud que, en general, no existe en la realidad fáctica. Tras el entierro de los muertos de Bojayá en 2019, la población sigue confrontando un mundo de territorio en disputa, y los problemas de la subsistencia en un nuevo contexto que es instaurado desde una visión urbana y foránea que plantea a los pobladores nuevos retos. Tras la muerte de los jóvenes emberaes que no se adaptan a ese mundo sitiado, los actos de despojo, desplazamiento y muerte siguen afectando a las comunidades indígenas del Chocó.

En este contexto, me pregunto, cuál es el alcance y la función de las obras de arte sobre y en conflicto frente al duelo y la realidad social de los pobladores y de las víctimas del conflicto. Por una parte, actúan como mecanismos de visibilización y de denuncia y, por otra, como mecanismos de memoria (no olvido) y homenaje. Sin embargo, esto varía de acuerdo con la divulgación y difusión que logren tener y, en gran medida, frente a la relevancia social de las obras. Es posible que una obra como Kilele haya tenido una mayor relevancia en el contexto urbano que en el Chocó (mucho más rural).¹⁶ Frente al duelo concreto de los pobladores implicados, es probable que sea más limitado el alcance restaurativo o de reparación del arte, en muchos casos, porque el lenguaje y el mundo referencial al que pertenecen muchas de las obras es distinto al de la cultura de los pobladores del Chocó. No obstante, hay que decir que tanto Kilele como Arimbato implicaron una investigación y un estudio de campo por parte del autor y de los actores, lo que hace que se hayan incluido elementos propios de esas culturas y que, de esta manera, apelen a referentes cercanos. Por otra parte, estas obras fungen como mediación entre las distintas culturas que habitan un territorio, una nación, en especial, entre el mundo urbano y el mundo rural de las periferias que, entre otras cosas, es el que padece el conflicto directamente. Culturas que, en muchos casos, se contraponen, pero que siguen un difícil proceso de integración que parece nunca acabar, y que plantea la necesidad de partir de entendimientos en los que esos otros, que han sido maltratados por muchos años, puedan tener el poder suficiente para hablar por sí mismos sin que sus vidas sean expropiadas y amenazadas y sus palabras suprimidas o silenciadas.

REFERENCIAS

Notas

1. El término transmutación en artes involucra la transformación que ocurre en el universo ficcional de aspectos y elementos que pertenecen a la realidad fáctica y, en este caso, a hechos y personas cuya existencia podría constatarse por los métodos usuales de la disciplina histórica e investigativa.

2. Las citas de la dramaturgia de Kilele son tomadas de una versión digital sin publicar enviada por el autor para la investigación.

3. Dentro del relato, en la diégesis, se pueden identificar varias historias. Si una de estas es narrada por un personaje, pero pertenece a otro espaciotiempo y es diferente de la historia principal, será un relato metadiégético o metadiégesis. El término se refiere a una historia dentro de otra (Genette 1972).

4. Respecto de la metadiégesis en Arimbato, véase el capítulo “Entierro” en Acosta (2019).

5. Para ampliar la investigación de campo que da origen a la obra, véase Acosta (2012).

6. Esta interpretación toma tres fuentes principalmente: la versión escrita de la obra, el registro de una de las presentaciones que se hicieron y una entrevista con el autor.

7. En varios documentos, libros y notas de prensa, se utiliza el epíteto de tragedia de Bojayá, que acentúa el drama y el sufrimiento que conllevó para su gente las consecuencias de ese enfrentamiento militar.

8. Asentamientos poblacionales en torno de las explotaciones mineras.

9. Lewisohn era un poderoso empresario de Nueva York que apoyaba a Henry Granger.

10. Hemos tratado de evitar la utilización de la palabra raza, que, en términos sociológicos, y claramente sociales, siempre resulta polémica al definir un criterio que tiende a naturalizar diferencias y generar discriminación.

11. Fue condenado en 2012 a veinticinco años de cárcel por el asesinato del líder chocoano Marino López en 1997. Actualmente, se encuentra en libertad tras acogerse a la Jurisdicción Especial para la Paz (JEP).

12. En los hechos acaecidos en Bojayá, se ha denunciado también la connivencia de la fuerza pública colombiana en relación con el tránsito de los grupos paramilitares por el Atrato, donde había puestos de vigilancia del Ejército, y la renuencia y negligencia a atender a las alertas que habían llegado previamente por parte de la Defensoría del Pueblo acerca de un inminente enfrentamiento que iba a poner en riesgo a la población civil.

13. En cuanto a los propios, piénsese, por ejemplo, en los casos de corrupción por parte de las autoridades locales, que salen a la luz pública con frecuencia (Ortiz 2018).

14. Personajes que corresponden a personas reales.

15. El suicidio de jóvenes y niños será el tema central en Arimbato, cuya génesis se encuentra en los casos de suicidios de jóvenes emberaes.

16. Kilele fue presentada en diferentes municipios del Chocó en una gira que realizó Vergara con el grupo Varasanta en 2005.

* Artículo de investigación.

Notas de autor

** Profesional en Estudios Literarios por la Pontificia Universidad Javeriana, magíster en Política Social por la misma universidad y doctora en Teoría Crítica por 17, Instituto de Estudios Críticos. Profesora e investigadora de la Universidad Pedagógica Nacional. ORCID: 0000-0003-0134-1571 Correo electrónico: phacostas@pedagogica.edu.co

Información adicional

Como citar: Acosta Sierra, Paola Helena. 2023. “Consideraciones sobre el arco dramático de Kilele y Arimbato frente al arco dramático fáctico de las poblaciones que habitan el Chocó”. Cuadernos de Música, Artes Visuales y Artes Escénicas 18 (1): 28-47. https://doi10.11144/javeriana.mavae18-1.ckap

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