Introdução

O mundo vem passando por dramáticas transformações delineadas por configurações políticas e econômicas inapropriadas para a manutenção e preservação da vida no planeta. Por isso, nas últimas décadas, inúmeros movimentos sociais, organizados por ecologistas, ambientalistas e comunidades tradicionais, têm elaborado críticas aos padrões de consumo, aos modelos predatórios de desenvolvimento e aos desequilíbrios sistêmicos e ecológicos ocasionados por meio da globalização capitalista.

Conforme Herrero (2006), a atual crise ambiental deve ser analisada como a consequência de um modelo social e econômico baseado na maximização dos benefícios monetários e na desconsideração dos limites do planeta em termos de sua capacidade de geração e produção de recursos. Além disso, a depleção dos recursos naturais encontra-se diretamente relacionada com o agravamento da pobreza de grande parte da humanidade que é expulsa do território devido à violência, à degradação de ecossistemas e à destruição de seus modos tradicionais de vida.

De acordo com Martine e Alves (2015), o mecanismo desenvolvimentista baseado na lógica exploratória “extração-produção-descarte” que tem consolidado o crescimento das economias não cria as condições para a extensão dos benefícios produzidos. Assim, as demandas crescentes da população mundial não são atendidas e os tesouros se acumulam em baús que representam a morte de árvores, rios, animais, homens, mulheres e crianças, donde se depreende que a concentração das riquezas carrega consigo um amontado de morte (Oliveira et al. 2021).

Diante da falsa ideia de que os recursos no planeta são inesgotáveis ou de que a humanidade é completamente autônoma e independente da natureza, Herrero (2020) sinaliza que a economia global se desenvolveu em contradição às relações de ecodependência e interdependência que asseguram a sustentabilidade da vida e declara a urgência de produzirmos modos alternativos de desenvolvimento onde a vida esteja no centro, ou seja, economias viáveis, justas e conscientes de que as vidas humanas são profundamente interdependentes e de que não podem ser sustentadas sem todo um sistema de atenção que garanta a manutenção das condições de existência.

A necessidade de promover desenvolvimentos implicados num projeto de manutenção da vida demanda uma democracia radical com poderes compartidos onde exista proteção dos bens comuns (água, terra, energia, por exemplo), cuidado das condições de existência de todas as pessoas, reorientação do metabolismo econômico em um projeto anticolonial, anticapitalista, antipatriarcal, antirracista, antigenocida e antiecocida que valorize a vida como projeto político.

Observa-se, portanto, que o desenvolvimento econômico com base exploratória tem sido reconhecido como eixo responsável tanto pela desigualdade global profunda, quanto pelo caos ecológico. Conforme Oliveira et al. (2021), de um lado, verifica-se fome do corpo, carência de sentidos, subalimentação da expressividade. Do outro lado, apreende-se que os ininterruptos usos e abusos dos recursos naturais produzem destruições de ecossistemas, desarmonias ambientais e possibilidades de interações biológicas incomuns que podem gerar novos microrganismos.

A aparição de novos microrganismos representa uma iminente ameaça para a vida humana na Terra, a exemplo do que se deflagrou com a pandemia causada pelo novo coronavírus (SARS-CoV-2), causador da doença COVID-19, cuja origem vem sendo associada ao contato de animais silvestres, possivelmente contaminados, com seres humanos na cidade de Wuhan, na China, no ano de 2019.

A pandemia se espalhou por todo o mundo. A própria etimologia da palavra revela de modo abstrato um fenômeno que remonta a ideia do grego: pan = tudo, todo e demos = povo, ou seja, é a expressão de uma doença infecciosa que se transforma em epidemia, se espalha por uma vasta região e não estanca, internacionalizando-se (Katz 2020). “Todo o povo”: homens, mulheres, crianças das diferentes classes, raças, gêneros e com os mais diversos marcadores sociais.

Entretanto, embora se perceba que a etimologia do termo pandemia busque universalizar um acontecimento epidemiológico, na experiência do mundo vivido, onde os olhos se enchem de sal em formato de água e a vida se derrama sob cifras de corrupção, se sabe que os corpos que tombam nas valas têm cor. São corpos pretos da cor da noite (Oliveira et al. 2021).

Por isso, Katz (2020) e Santos (2020) organizam narrativas conceituais sobre a questão da desigualdade e discutem a crise sanitária de modo associativo à crise econômica e social elaborando apontamentos sobre como os efeitos nocivos da pandemia atravessam, sobretudo, os corpos marginais, as subjetividades periféricas e as camadas populares ou vulneráveis.

O mundo se contorce. Em cada lugar a pandemia se estabelece de modo distinto, o que depende das características das políticas de saúde e da situação de desigualdade social preexistente. Existe, porém, algo em comum no fenômeno pandêmico. Por toda a parte homens, mulheres e crianças pretas são os agentes que perdem a capacidade de sonhar, que tem reduzida a habilidade de pensar e que convivem com o apagamento sistemático da existência e das próprias realizações.

Por isso, neste artigo elabora-se uma discussão sobre a pandemia produzida pelo novo coronavírus como um fenômeno relacionado aos contextos das desigualdades étnico-sociais. O pressuposto é de que a expressão mais dramática da pandemia procede dos efeitos da exploração colonial e do racismo. Além disso, entende-se que as condições das injustiças raciais no panorama da pandemia colaboram com a redução das capacidades de sonhar, pensar e realizar dos e das artistas pretos.

Parte-se, portanto, da questão: “quais estratégias têm sido organizadas para estimular artistas pretos e pretas a retomarem as capacidades criativas no contexto da pandemia?”. O objetivo é compartilhar os processos relacionados às ações do Fórum de Artistas Pretos e Pretas da Paraíba na luta pela implementação de políticas públicas antirracistas para as artes em tempos pandêmicos. O interesse é nas experiências de um corpo que revela um conjunto de desigualdades sociais relacionadas ao encontro com o vírus. Um corpo que grita a condição local, contextual e particular da pandemia causada pelo novo coronavírus. Um corpo com insônias, um corpo em crise.

Corpo em crise: racismo e territorialidade pandêmica

A procedência do corpo em crise não se inaugura na experiência pandêmica. De acordo com Santos (2020), desde a década de 1980, quando o neoliberalismo se impôs como versão dominante do capitalismo, tem-se vivido num estado de crise contínua e permanente. Vale ressaltar, entretanto, que, ao se rememorar o panorama das pessoas desterritorializadas, sequestradas e escravizadas por meio dos impositivos do colonialismo moderno, pode-se perceber que a base da crise estabelecida no panorama global se origina, em tempos ainda mais distantes, com a invenção da América como território descoberto.

A pandemia não expressa, portanto, a condição de um novo normal. Conforme Oliveira et al. (2020), a desigualdade reforçada no contexto pandêmico não é nova, mas representa o agravamento de uma situação preexistente e permanente de crise histórica que aponta de modo dramático para a condição contínua de fragilidade da vida humana pobre, periférica, preta, quilombola, indígena como herança da exploração colonial.

A crise permanente é sinônimo de exclusão e a crise sanitária causada pela pandemia do novo coronavírus é considerada a continuidade mais aguda dessas exclusões, porquanto se vincula com a institucionalização social daqueles que serão expostos e daqueles que serão protegidos. Sabe-se que o Estado opera com a capacidade de definir de modo soberano quem importa e quem não importa, quem deve viver e quem deve morrer (Mbembe 2020) a partir de tecnologias utilizadas para a efetivação de necropolíticas — a saber, o racismo e a desigualdade de classe.

Verifica-se, portanto, que a desigualdade e o racismo são fatores que se encontram agregados aos modos de contaminação do novo coronavírus dentre as pessoas mais vulneráveis. Afinal, observa-se que, em todas as regiões do mundo, o vírus tem um impacto devastador nas comunidades mais expostas à pobreza (Pleyers 2020), porquanto a distribuição espacial das cidades é racista e organiza territorialidades onde as políticas de morte se tornam exequíveis. Os habitantes das comunidades mais periféricas não podem deixar de trabalhar, nem estocar alimentos, o que aumenta a exposição ao vírus e às formas de contaminação.

Aquele homem não carecia de ter ido/ Para Aruanda antes do tempo de amanhã/ Mas se esvaiu de força, foi-se embora/ O olhar trincou, assim como o chão seco da terra/ Por dentro da roda das gentes/ Escorre uma sensação aflitiva de mal viver/ Já se sabe que ninguém precisa morrer para viver no inferno/ São mais de 521 mil mortos, são mais de 521 anos/ O homem fez um último gesto que não parou de vibrar de tanto nervoso/ Assim como o céu que trovoa cheio de neuras e afetações/ Faltou flor, aquele ex-homem é mais dos números/ O corpo de tão seco se quebrou na última tosse. (Oliveira 2021, n.p.)

Os padrões de uso racializado do espaço reproduzem, portanto, injustiças e desigualdades. A configuração de espacialidades segregadas, historicamente negligenciadas, excluídas dos processos de participação política e vulnerabilizadas pela não implantação de uma série de medidas que promovem a saúde, o bem viver, a segurança, o acesso à educação de qualidade são processos estruturados pelo racismo (Silva e Abranches Jr. 2020).

Conforme Katz (2020), vale lembrar que mais da metade da população brasileira é negra e vive uma qualidade de segregação residencial-racial que se constrói com habitações nas margens e nas franjas das cidades. Nestes espaços, com condições adversas à saúde e precária estrutura de atendimento hospitalar, os moradores ficam expostos a fatores de risco que os tornam mais vulneráveis à contaminação do que moradores de bairros de classe média e da alta burguesia. São gentes que encontram dificuldades de sonhar, pensar e realizar.

A expressão mais dramática da territorialidade pandêmica tem, portanto, cor e procedência. A procedência é a escravidão e o processo colonizatório; a cor é preta. Afinal, como pontua Silva e Abranches Jr. (2020), o racismo é uma engenharia que produz a concentração de riqueza e renda na mão de poucos, criando ingerência sobre as trajetórias individuais e coletivas que são também trajetórias espaciais, inscrições socioespaciais e experiências espaciais das relações históricas de poder. O racismo estrutura um padrão de normalidade que naturaliza relações raciais instituídas na produção social do espaço, tanto quanto normatiza o genocídio das subjetividades pretas num evento pandêmico.

A crise sanitária, portanto, encontra-se associada a uma crise ambiental e, igualmente, a uma crise sistêmica cuja base é social e histórica, donde se depreende que a pandemia causada pelo novo coronavírus representa mais um problema de ordem social fomentado pelas práticas e pelos alinhamentos a uma lógica de produção e desenvolvimento predatória que não considera a importância dos recursos naturais e a dignidade da vida. É um problema que nasce com o colonialismo e a invenção da modernidade, se expande com o capitalismo e se expressa na presença do regime conceituado como “colonialidade”.

Sobre a colonização das capacidades de sonhar, pensar e realizar

A colonialidade pode ser considerada como o ponto de perversão histórica que relaciona o ecocídio, a desigualdade, o racismo e a crise pandêmica. Entende-se a ideia de colonialidade como a expressão da colonização das capacidades de sonhar, pensar e realizar que estrutura as nossas relações com a natureza por meio de uma lógica exploratória e predatória e que organiza determinações geopolíticas das dimensões do ser, do saber, do poder e, consequentemente, configurações sociais desiguais.

Introduzida no panorama das Ciências Sociais, no final dos anos 1980, pelo sociólogo peruano Anibal Quijano, a ideia de colonialidade expressa um conjunto de processos que transcende as particularidades do colonialismo histórico e não desaparece com os procedimentos que formalizaram a independência das nações colonizadas. Deste modo, a colonialidade tem sido analisada como um dos elementos constitutivos de um padrão mundial exploratório e eurocêntrico, que estrutura concepções de humanidade, segundo a qual as sociedades se diferenciam em irracionais e racionais, inferiores e superiores, primitivos e civilizados, tradicionais e modernos (Quijano 2010). É, em suma, a colonização das subjetividades a partir de referencialidades que partem do colonizador branco e, portanto, expressam o racismo histórico.

Segundo Quijano (2010), a colonialidade naturaliza a experiência dos indivíduos com o padrão de dominação, tornando-o natural e não suscetível de ser questionado, operando a sedução pela cultura colonialista, a subalternização epistêmica do outro não-europeu e o esquecimento de processos históricos não-brancos. Os efeitos da colonialidade se referem, por isso, não apenas ao estabelecimento do eurocentrismo como referência universal, normativa e desracializada no contexto epistêmico, estético, artístico, filosófico, religioso, político, econômico, histórico, existencial e social, como também ao fortalecimento das estratégias de controle social que atribuem, às pessoas de qualquer outro grupo étnico, uma condição de subalternidade, inferioridade e invisibilidade (Oliveira 2022).

Acredita-se que estes efeitos na elaboração das subjetividades racialmente minoritárias podem ser compreendidos a partir da dimensão ontológica, porquanto, em uma sociedade estruturada pelo racismo, os sujeitos pretos constroem esquemas corporais relacionados ao auto-ódio e a um desejo de embranquecimento (Fanon 2008; Kilomba 2019; Souza 1983); da dimensão epistemológica por meio de mecanismos que expressam o epistemicídio, a invisibilidade dos conhecimentos de povos tradicionais e a destruição de expressões culturais, artísticas ou religiosas de ascendência africana (Arroyo 2012; Bernardino-Costa et al. 2020; Nascimento 2016; Nogueira 2020; Santos 2015); e da dimensão ética, na negação de direitos às minorias étnicas, na contínua produção de estereótipos raciais, na desarticulação de ativismos políticos e, por conseguinte, na implementação do racismo como estrutura de poder (Mbembe 2020; Nascimento 2019; Quijano 2010; Terra 2010).

Historicamente, pessoas pretas têm sido atacadas em suas tentativas de sonhar por meio de mecanismos que fragilizam profundamente a dimensão ontológica das subjetividades, têm sido violentadas em seus ensaios de pensar e defender cosmopercepções de ascendência africana e, por fim, têm sido agredidas e encarceradas em seus voos de realizar por meio de ativismos e agenciamentos políticos contra-hegemônicos. Não há como negar que sonhar, pensar e realizar expressam experiências que nos foram historicamente roubadas nas sociedades ocidentalizadas.

Isso porque, conforme Rufino (2020), a exploração colonial continua a expressar processos de dominação das subjetividades racialmente minoritárias, porquanto, a cada projétil cuspido contra os corpos negros nas margens do mundo, a cada semente transgênica encravada no chão da terra que ergueu florestas de diversidade, a cada bíblia empunhada em mãos que desenham discursos teológicos políticos, a cada hipocrisia disseminada nos contextos escolares sobre descobrimento, miscigenação, sincretismo está a operar a colonialidade como chave do desencantamento do mundo.

Segundo Oliveira e Laurentino (2020), o desencantamento do mundo pode ser percebido por meio da seleção de conteúdos históricos baseados em perspectivas colonizadoras e eurocêntricas que invisibilizam narrativas, experiências e cosmo percepções não-hegemônicas. Percebe-se, então, que o desencantamento do mundo produz um lugar de monocultura para a experiência das pessoas, tanto ao condicionar grupos raciais minoritários a uma categoria subontológica em comparação com o estatuto do homem verdadeiro ou universal, quanto ao situar a produção do conhecimento eurocentrado como discurso neutro, objetivo, desracializado, não étnico e ideal. Por isso, se diz que a experiência subjetiva no mundo se encontra amaldiçoada.

Esta maldição, cuja linhagem é a colonização, encontra-se associada à concepção utilitária do mundo e às distorções do imaginário sobre racionalidade, modernidade e civilização. A ausência de encantamento é a ocidentalização, a colonização do imaginário, da existência e das potências subversivas, que se expressa por meio de estratégias de controle e regulação das dimensões do ser, do saber e do poder.

Essa realidade, entretanto, não significa que pessoas pretas não tenham buscado sonhar, pensar e realizar ou que não venham refletindo e desenvolvendo críticas aos padrões coloniais de violência estabelecidos em nosso país. Pelo contrário, os usos do próprio corpo como tecnologias de fuga, as desobediências, os motins, as revoltas, as conjurações e os quilombos organizados por pessoas de ascendência africana escravizadas no Brasil apontam para processos de formulações de devaneios, organizações de pensamentos, tomadas de decisão e práticas que se estruturaram como críticas e desafios à sociedade colonial.

A restauração do encantamento do mundo é, portanto, um projeto historicamente vivido como resistência pelas subjetividades oprimidas em nosso país em que a construção de uma atitude ativa, libertadora, transgressora, estruturada a partir da valorização de aspectos da autorreflexão, da crítica criativa e do ativismo são pontos importantes para o fortalecimento de uma resistência às representações do racismo e do colonialismo nas práticas da vida. A restauração do encantamento do mundo expressa um projeto de responsabilidade ética e étnica alternativo à hegemonia e combativo às formas de dominação racial e às políticas de desaparecimento e morte. Esta restauração compõe um conjunto de práticas de luta às heranças coloniais e representa saberes com fundamentação histórica e pedagógica que se relacionam com as resistências concretas à escravidão, com o despojo dos territórios, com o espolio das culturas, com a fragilização das identidades e com a perseguição às práticas religiosas e festivas (Arroyo 2012).

Além disso, vale salientar que os efeitos dessas tecnologias de dominação colonial têm sido estudados criticamente por diversos pesquisadores e pesquisadoras, dentre os quais muitos são pretos e pretas. Destacam-se, como exemplos no Brasil, Santos (2019) e Silva (2018) no panorama da criação, produção e ensino de artes cênicas; Pessanha (2018) e Sodré (2020), no que diz respeito às perspectivas políticas e filosóficas; Nascimento (2019), no tocante aos estudos da linguagem; Santos (2015) e Rufino (2019), no que concerne à dominação religiosa; Nascimento (2016) e Souza (1983), no que se refere às questões de ordem existencial e social. O que aponta que os efeitos da colonialidade têm um avesso crítico e potente, o qual tem sido nomeado de “decolonialidade”.

A decolonialidade expressa um movimento de superação dos arcaísmos da modernidade, uma espécie de giro e representa mais que um conceito, é uma atitude. O giro decolonial é a expressão multicolor da transgressão que não aquiesce com a desqualificação epistêmica, nem com a negação ontológica ou ética (Bernardino-Costa et al. 2019), consolidando uma forma de pensamento-criação-ativismo que busca valorizar o conjunto de experiências das subjetividades não hegemônicas em contraponto às opressões estruturantes e constitutivas nas sociedades. Desse modo, pode-se considerar que, desde o primeiro giro em árvore do esquecimento, desde a primeira recusa indígena a se prostrar de joelhos e cantar hinos de louvor, desde as primeiras resistências em forma de dança, surge uma intenção decolonial. Cada movimento de ancestralidade, cada gesto de reinvindicação, cada nota de luta rememora uma saudação histórica ao que se tem chamado de “atitude decolonial”.

Conforme Maldonado-Torres (2020), a atitude decolonial refere-se à orientação dos indivíduos em relação ao ser, ao saber e ao poder e significa um comprometimento posicionado de modo contrário à colonialidade. A decolonialidade é uma luta viva que combate criticamente a experiência humana no mundo a partir dos marcadores de civilização europeus e aponta para o corpo colonizado como um campo de questionamento crítico e não como uma entidade sub-humana.

Neste sentido, o corpo colonizado pelos impositivos da ocidentalização tem o potencial de se distanciar dos imperativos que buscam mantê-lo afastado de si; afinal, por meio da atitude decolonial, criam-se corporeidades com sentidos de ser, saber e poder emancipados, ou seja, manifestações vivas de criação, pensamento e ativismo que combatem os mecanismos de regulação e dominação colonial (Maldonado-Torres 2020). É sabido que a decolonialidade requer um compromisso com o corpo como algo aberto, como uma porta aberta de toda a consciência, como território de um pensamento de resistência e criatividade que não se encerra em oposições modernas sobre matéria-espírito, corpo-mente, reflexão-ação. O corpo é um fenômeno complexo que articula saberes ancestrais e históricospor meio de mecanismos não-duais: o corpo é uma política de conhecimento.

Ao longo dos séculos de dominação, o absoluto domínio da escrita alfabética como plataforma de fixação das escrituras e da produção do conhecimento, expressa na racionalidade moderna colonial, colaborou com a subalternização das populações africanas e indígenas cujos modos de disseminação dos saberes não se estabeleciam, unicamente, a partir da escrita, mas, sobretudo, através das inscrições orais e corporais performadas pela voz e pelo corpo no espaço social. Por isso, de acordo com Martins (2021), a primazia do letramento pelos colonizadores europeus não apenas substituiu um modo de inscrição pelo outro, mas foi instrumento de apagamento dos saberes considerados hereges e indesejáveis conduzindo à ruína outros sistemas de organização de conhecimento e desconsiderando o corpo como lugar de saber. Retomar o lugar do corpo como política de conhecimento é, portanto, uma forma de valorizar as cosmoperceções invisibilizadas pelo racismo e pelo colonialismo moderno.

Desse modo, a retomada crítica do corpo como espaço de saber, tal qual proposto pela perspectiva decolonial, é importante. Afinal, o corpo como porta aberta de toda a consciência gera possibilidades de sonhar, pensar e produzir por meio de processos combativos às opressões e através de uma restauração dos encantamentos do mundo. Por meio do corpo, efetivam-se atitudes decoloniais como forças em movimento cujo esforço consiste em perceber as implicações da colonialidade na construção social, política, ambiental, educacional, artística, histórico-filosófica e criar estratégias de conscientização, enfrentamento e desarticulação dos paradigmas coloniais (Quijano 2010).

A agência com base numa intenção decolonial se relaciona com a criatividade estética e onírica (decolonialidade do ser/dimensão ontológica), com o pensamento crítico (decolonialidade do saber/ dimensão epistemológica) e com o ativismo social (decolonialidade do poder/dimensão ética). A decolonialidade ressignifica as capacidades de sonhar, pensar e realizar por meio de uma ruptura com a colonização das subjetividades. Neste sentido, a decolonialidade se vincula ao desenvolvimento de atitudes relacionadas ao autoamor, ao pensamento crítico, à ética da emancipação do corpo como esfera de liberdade. Esses aspectos são interrelacionados e dizem respeito às relações entre a pessoa e a comunidade o que consagra a decolonialidade como um projeto coletivo e histórico tão antigo quanto a invenção das Américas. Um projeto de sonhos, pensamentos e realizações que tem mobilizado as ações do Fórum de Artistas Pretos e Pretas da Paraíba.

Fórum de artistas pretos e pretas da Paraíba

Por toda a parte, a pandemia escancara injustiças étnico-sociais historicamente forjadas e corrobora a precarização da vida das subjetividades periféricas e vulneráveis. Isto nos leva a compreender que, embora o vírus em si seja um agente biológico que pode infectar a qualquer um de nós, somos profundamente desiguais quando confrontados com ele (Katz 2020).

Por isso, no panorama brasileiro, a evidência da pandemia como um evento internacionalmente dramático, mas que se estrutura por meio de determinados contextos particulares e específicos, provocou uma ampla discussão e debate público no país sobre a urgência de implementação de um auxílio governamental aos brasileiros e às brasileiras em situações de vulnerabilidade.

A política emergencial implementada, entretanto, demonstrou-se frágil por diversos fatores: i) não considerar as mais diversas camadas da vulnerabilidade como a psicológica (frustração, ansiedade, baixa autoestima, insegurança existencial, medo), espacial (baseada na impossibilidade de viver o distanciamento social pela estrutura das habitações populares), informacional (dificuldade de acessar a informação e regularizar a documentação necessária); ii) não desburocratizar sistemas de acesso à informação ou não estabelecer parcerias locais, municipais e estaduais eficientes na distribuição dos recursos; iii) não compreender a política emergencial como ação humanitária, mas, sobretudo, como plataforma eleitoral (Oliveira et al. 2020).

Além disso, o continuado negacionismo de importantes líderes políticos no Brasil levou a uma desarticulação das medidas preventivas da COVID-19 e, por conseguinte, a uma ampla disseminação da doença no país. Deste modo, depreende-se que, apesar da doença ser altamente contagiosa e, até a noite do dia 10 de janeiro de 2022, ter vitimado com morte mais de 620.597 brasileiros e brasileiras, dentre os 20.701.000 casos confirmados no país, não houve um esforço governamental de criar, implementar e coordenar políticas de saúde e planejamento de Estado para lidar com a crise sanitária.

Por isso, desde o dia 08 de junho de 2020, veículos de comunicação passaram a divulgar diariamente, de modo colaborativo, dados referentes ao número de casos e de mortes por COVID-19 no Brasil em resposta à decisão do governo de restringir acesso a dados sobre a doença. Além disso, organizações do campo da saúde e da sociedade civil, que integram a Frente Pela Vida, entre elas o Conselho Nacional de Saúde (CNS), elaboraram o Plano Nacional de Enfrentamento à COVID-19. O documento, elaborado de forma participativa, foi apresentado a parlamentares, gestores, secretários de saúde e a sociedade brasileira, no dia 03 de julho de 2020.

No combate à desinformação e às campanhas negacionistas do governo federal, ações diversificadas foram desenvolvidas por inúmeros setores da sociedade brasileira: cientistas, jornalistas, ativistas dos direitos humanos, filósofos, antropólogos, médicos, artistas e diversos segmentos buscaram desenhar espaços de oposição à política da morte, historicamente, estabelecida e fortemente grassada diante do contexto pandêmico em questão.

Ainda assim, o setor da cultura entrou em desencanto. Toda a sociedade passou a ter cheiro de morte e mentira. Para suprir lacunas produzidas pela ausência das políticas públicas de cultura implementou-se a Lei nº 14.017 de 29 de junho de 2020, também conhecida como Lei Aldir Blanc ou Lei Aldir Blanc de Emergência Cultural, elaborada pelo Congresso Nacional com a finalidade de atender ao setor cultural do país, identificado como um dos segmentos mais afetados com as medidas restritivas de isolamento social impostas em razão da pandemia causada pelo novo coronavírus.

Os condenados da Terra gritaram por socorro. Muitos nem sequer sabiam tomar a tinta e pintar a face branca do papel. “Piedade”, diziam. Se a fome das pessoas pretas e pobres estava relacionada à dificuldade de acessar as políticas de auxílio emergencial, pode-se dizer que a realidade dos profissionais pretos e pretas das Artes não era diferente.

A discussão sobre a pandemia como um fenômeno relacionado à crise histórica e à desigualdade social implementadas pelo colonialismo moderno no panorama da sociedade brasileira levou um grupo de artistas pretos e pretas da cena paraibana a organizarem, no ano de 2020, um movimento ativista de resistência: o Fórum de Artistas Pretos e Pretas da Paraíba.

O Fórum de Artistas Pretos e Pretas da Paraíba representa uma comunidade de luta combativa ao racismo no contexto das Artes liderada pela artista e educadora, licenciada em Teatro pela Universidade Federal da Paraíba, Fernanda Mara Ferreira Santos. Criado em assembleia constituída por artistas pretos e pretas das diversas linguagens, por meio de plataforma virtual, tem como principal objetivo encontrar soluções para as desigualdades e injustiças raciais e sociais na área cultural.

A adesão à Campanha Nacional por Cotas Raciais na Lei Aldir Blanc pelo Fórum de Artistas Pretos e Pretas da Paraíba buscou problematizar as desigualdades raciais e sociais agravadas pela pandemia do novo coronavírus na sociedade brasileira como um todo e denunciou o apagamento das artes e culturas de matrizes africanas por meio da negação ao acesso justo e democrático dos recursos oriundos da lei emergencial para o setor cultural (Santos et al. 2021).

Passou-se, então, a desenvolver reinvindicações por ações afirmativas na lei Aldir Blanc. A partir de uma perspectiva crítica aos mecanismos coloniais, o Fórum de Artistas Pretos e Pretas da Paraíba protagonizou a propositura de reserva de vagas e de um edital específico para artistas pretas ou pretos e periféricas ou periféricos junto ao movimento cultural e à gestão do município de João Pessoa e do estado da Paraíba.

O Fórum entregou uma carta de reivindicação por cotas raciais na destinação do recurso oriundo da Lei Aldir Blanc aos gestores de Cultura da capital, do estado e para o gestor de Igualdade Racial da Paraíba (Santos et al. 2021), além de efetivar inúmeros encontros de discussões sobre as políticas de cotas para os artistas pretos e as artistas pretas no estado. O esforço consistiu em fraturar os efeitos da colonialidade nas capacidades de sonhar, pensar e realizar deste conjunto de artistas, gerando discussões e ações que expressassem resistência ao racismo estruturado no panorama das Artes.

Contudo, apesar dos esforços de articulação, tanto com a gestão municipal de João Pessoa, quanto com a gestão do estado da Paraíba, apenas a gestão municipal assumiu, no ano de 2020, o compromisso de construção da referida política afirmativa, o que se consolidou com a criação do edital do fundo municipal de cultura: Prêmio João Balula.

O Edital 004/2020, Prêmio João Balula, que homenageia o ativista pelos direitos civis da população negra e pela cultura na cidade de João Pessoa, buscou premiar iniciativas realizadas ou em andamento de artistas ou mestres/mestras negros e negras, grupos, coletivos e/ou comunidades geridos por pessoas negras com ou sem constituição jurídica, sem fins lucrativos, com natureza ou finalidade cultural, que envolvesse as expressões da cultura negra, preta e/ou de matriz africana visando o auxílio emergencial aos profissionais da Cultura durante o estado de calamidade pública em atendimento à Lei Aldir Blanc.

Este espaço de fomento, discussão e produção de políticas públicas relacionadas às atitudes decoloniais expressou uma perspectiva de luta onde a experiência dos grupos não-hegemônicos não estivesse ancorada em um sentimento de resignação passiva, ou adaptação aos aspectos da dominação e exploração das subjetividades, ou ainda à negação da vida, mas que revelasse a injustiça como um fenômeno a ser combatido com resistência e debate na arena pública e política — um modo de viabilizar uma parcela de sonho, pensamento e realização para artistas que lutam contra as insônias, os desatinos e as inações historicamente estruturados.

Além disso, criamos redes de colaborações e apoios onde artistas com maior experiência no que diz respeito às submissões de projetos em editais, pudessem colaborar com outros e outras que apresentavam dificuldades, não possuíam acesso à internet ou não conheciam as regras de escritas de projetos institucionais, responsabilizando-se com o acompanhamento das etapas relacionadas ao edital. A colaboração desta rede de apoio fomentou a submissão de um alto número de propostas contempladas no edital. Ao todo, o Prêmio João Balula destinou o valor de R$ 297.800,00 para 98 projetos em 2020, uma conquista histórica instaurada no panorama das políticas públicas no contexto da pandemia: um modo de restaurar sonhos, pensamentos e realizações de artistas pretos e pretas na cidade de João Pessoa (PB – Brasil).

Considerações finais

Este artigo representou um esforço de identificar a pandemia produzida pelo novo coronavírus como um processo relacionado ao colonialismo e ao racismo. Para tanto, pretendeu-se problematizar as desigualdades no campo da sociedade brasileira como elemento derivativo das explorações coloniais por meio da noção de colonialidade.

Partiu-se da seguinte questão: “quais estratégias têm sido organizadas para estimular artistas pretos e pretas a retomarem as capacidades criativas no contexto da pandemia?”. Nosso interesse circunscreveu-se em compartilhar os processos relacionados às ações do Fórum de Artistas Pretos e Pretas da Paraíba na luta pela implementação de políticas públicas antirracistas para as Artes em tempos de pandemia.

Metodologicamente, desenvolveu-se uma pesquisa de caráter qualitativo baseada em dados bibliográficos e propôs-se a elaboração de um texto crítico-reflexivo. Buscou-se apresentar o pressuposto de que as injustiças raciais colaboram com a redução das capacidades de sonhar, pensar e produzir dos artistas e das artistas pretas.

A discussão sobre arte, racismo e pandemia buscou apontar que os desafios para os processos vinculados à capacidade de sonhar, pensar e produzir dos artistas pretos e pretas se encontram relacionados com os modos a partir dos quais estabelecem-se parcerias solidárias, práticas políticas engajadas e operações colaborativas que reduzam as desigualdades sistêmicas produzidas pelos condicionamentos coloniais e pela lógica de produção extrativista-predatória que não considera a importância da vida.

Procurou-se garantir visibilidade à importância de os agentes culturais pretos envolvidos na cadeia de formação da cultura tomarem para si a consciência dos prejuízos gerados pelo racismo e criarem condições de promoção da equidade racial. Este trabalho demonstrou-se, portanto, de suma importância por incrementar o campo das pesquisas sobre políticas culturais para artistas pretos e pretas em tempos de pandemia e por compartilhar condições combativas às insônias, aos desatinos e às inações historicamente estruturadas fomentando possibilidades de sonhos, pensamentos e realizações libertadoras.

REFERENCIAS

Notas

* Este trabalho contou com apoio financeiro da Chamada nº 03/2020, Produtividade em Pesquisa PROPESQ/PRPG/UFPB código do projeto de pesquisa no SIGAA PVJ13529-2020

Autor notes

** Artista e pesquisador das artes da cena. Professor do Departamento de Artes Cênicas da Universidade Federal da Paraíba, onde ministra atividades de ensino para os cursos de Licenciatura em Dança, Licenciatura em Teatro e Bacharelado em Teatro. Professor permanente do Mestrado Profissional em Artes/UFPB, onde colabora com o desenvolvimento de pesquisas sobre a educação das relações étnico-raciais no contexto das artes da cena. Doutor em Ciências Sociais pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro com estágio doutoral em Antropologia da Dança pela Université Paris-Nanterre (2016). Mestre em Ciência da Arte pela Universidade Federal Fluminense (2011) e Bacharel em Dança pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (2008). Cofundador do Fórum de Artistas Pretas e Pretos da Paraíba. Membro da Associação Nacional de Pesquisadores em Dança (ANDA) e da Associação Brasileira de Pesquisadores/as Negros/as. Integra o Grupo de Trabalho O Afro nas Artes Cênicas: performances afrodiaspóricas em uma perspectiva de decolonização da Associação Brasileira de Pesquisa e Pós-Graduação em Artes Cênicas (ABRACE) e o Grupo de Pesquisa CosMover: dança em perspectivas pluriepistêmicas. Lidera o Grupo de Pesquisa Cena Preta — Quilombo, onde desenvolve investigações sobre o impacto das referencialidades hegemônicas na formação universitária em dança. ORCID: 0000-0003-2622-1277. Correio eletrônico: dolive.victor@gmail.com

Informação adicional

Cómo citar: Neves de Oliveira, Victor Hugo . 2022. Políticas culturais antirracistas e crise pandêmica: Estratégias de fortalecimento das capacidades criativas de artistas pretos» Cuadernos De Música, Artes Visuales y Artes Escénicas 17 (II): 112–123. https://doi.org/10.11144/javeriana.mavae17-1.pcap

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