La nostalgia de los orígenes¹ en el proceso colonizador

Lo que emprende Colón el 3 de agosto de 1492 es un tanteo al vacío. Los que lo siguen, por el contrario, buscan eso que el almirante y sus acompañantes describían en sus primeras cartas. Entre muchas otras cosas, Colón habló del paraíso. No podemos pretender que el edén haya sido el motor de las acciones colonizadoras, nada más lejano de la constatación histórica; pero sí podremos observar cómo la búsqueda de sentido de los religiosos y belicosos de la época se hilvana en una promesa bíblica de redención, cuya realización, cada vez más tangible y presente en las imágenes y en los relatos, sustenta llegar, cartografiar, estudiar y apropiar un mundo ajeno. Como se observará más adelante, el acercamiento al mito también incide en la forma violenta que toma la acción colonizadora y en la representación que se hace de los pueblos “originarios” de América.

Paréntesis metodológico

Los hechos que se estudian se enmarcan en el periodo de la modernidad temprana (siglos XV-XVII). Para hablar de ellos, es necesario recordar que durante este marco temporal el imaginario no se masifica mediante tecnologías de reproductibilidad técnica. Por tanto, a despecho de la ausencia de medios masivos, se requieren tres procesos complementarios para la masificación, legitimización e impronta de una forma de ver el mundo, a saber:

• Transposición. Variación entre los distintos géneros literarios y la narración oral (Genette 1989).

• Ilustración. Paso contrafáctico de la literatura a la imagen. Parte del presupuesto de un relato verosímil que entrelaza las descripciones vívidas con la verdad viva.

• Écfrasis. Paso de la imagen a la literatura y la narración oral. Inicia el bucle de traducción infinita entre lo visto, lo sentido y lo interpretado, que se decanta en la cotidianidad o sentido común como verdad.

La conjunción de estos procesos permite robustecer imaginarios sobre el mundo que hacen eco en poblaciones amplias y dispersas. En el desarrollo de estos momentos del imaginario, se adjudican valores, jerarquías y relaciones de sentido a paisajes distantes y distintos. Por lo anterior, en busca de desentrañar la incidencia del imaginario edénico en el proceso colonizador, se acude a las fuentes literarias y testimoniales, pues en estas recae el origen fáctico que sirve de piso legitimador para la energeia característica de los dibujos, pinturas y grabados de la época. Consecuencia de lo anterior, es la tensión enmarcada entre el mundo vivido, el mundo deseado y el mundo imaginado. Mitchell (1994, 164), por ejemplo, nos describe el mecanismo trazado entre transposición, ilustración y écfrasis como una suerte de triángulo entre el sujeto que produce la representación, el objeto visto y la audiencia, lo que expone la estructura social de la representación como un vínculo de poder, conocimiento y deseo.

Por último, y antes de entrar en materia, es clave conocer los tres momentos que el ciclo implícito, enmarcado en la relación transposición-écfrasis, genera para el paso de la textualidad a la visualidad, y viceversa. En palabras de Kiwatowski (2017):

En el primero de estos momentos predomina la conciencia de la imposibilidad de la tarea: una descripción verbal no puede hacer presente un objeto como puede hacerlo una representación visual. Luego, en una instancia esperanzada, la imposibilidad se domina con metáforas e imaginación. El objetivo central de la esperanza ecfrástica es la superación de la alteridad, porque los textos encuentran sus “otros” semióticos, las representaciones visuales. El último momento se caracteriza por el temor, en tanto el éxito del dispositivo podría o bien arruinar su magia, o bien volverlo peligroso, puesto que llevaría a la idolatría o al fetichismo. (49)

A la luz de estos momentos, propongo establecer un acuerdo metodológico con el lector que nos permita explicar por qué en la modernidad temprana se da por hecho que la imagen es contrafacta y que las condiciones de producción se dan ad vivum de la escena o paisaje representado. Como consecuencia de lo anterior, al dibujo, a la pintura y al grabado, siendo técnicas carentes de idexicalidad (Dubois 1994), se les adjudicó una correspondencia espacio- -temporal con el tema ilustrado. Estas condiciones solidifican el papel testimonial y fehaciente que cumple el diálogo entre cultura literaria y visual a la hora de hacerse un imaginario de América en la modernidad temprana, y es bajo este parte de fe, propio de la época, que se les da validez investigativa a estos documentos. Por otro lado, estas relaciones nos permiten hablar con mayor precisión al definir el imaginario como el resultado de la “tarea infinita” (Foucault 1966, 19) de traducción entre ilustración y écfrasis.

Una nueva ecúmene

Una de las erudiciones constantes antes del siglo XV era la forma de lo desconocido, de ahí que surgieran distintas ideas de cuán amplia podía ser la ecúmene o tierra habitada. Entre otras, la hipótesis más aceptada de la época era la de una superficie conformada por un tripartito bloque de tierra, sólido, rodeado de un único océano y con un vacío repleto de monstruos y criaturas mitológicas (figura 1). Esta visión del mundo resulta de una conjunción de teorías propuestas por Tolomeo, san Isidoro de Sevilla y las Sagradas Escrituras. Las tres partes que conformarían la tierra serían Europa, Asia y África, con un alfa y un omega que harían a Colón, con distinguida soberbia, enviar a testigos, para observar si sus tripulantes “tenían alguna duda de que esta tierra (La Española) no fuese la tierra firme al comienzo de las Indias y fin a quien en estas partes quisiere venir de España por tierra” (Fernández de Navarrete 1859).

Por otro lado, la insistencia en una ecúmene tripartita y unitaria a la vez es clave para la época, pues el número tres representa un valor fundamental en la historia del pensamiento occidental. Podríamos partir del misterio de la Santísima Trinidad o de observar una cosmovisión tripartita, simbolizada en los tres hijos de Noé (Sem, Cam y Jafet), y las tres razas humanas que de ellos descienden, o, por otro lado, recordar a los tres Reyes Magos que trajeron el homenaje de la humanidad al Niño Jesús y que la tradición medieval concibió como representantes de la tríada continental (figura 2).

Dado este determinismo teológico de la geografía europea en el siglo XV, las tierras no conocidas por estos (anecúmene) eran representadas con vacíos aterradores (horror vacui) y leyendas de monstruos marinos. Tal vez el ejemplo más famoso de este vacío sean las puertas cerradas del jardín de las delicias (figura 3) que representan el edén dentro del globo terráqueo y mantienen la inscripción del Salmo 33: “Él lo dijo, y todo fue hecho. Él lo mandó y todo fue creado”. El borde de dicho jardín se encuentra vacío manteniendo la hipótesis de que el paraíso se encuentra justo después de lo desconocido. Frente a las inscripciones mitológicas, podemos resaltar el Typus cosmographicus universalis, realizado en 1532 por Sebastian Muster y Hans Holbein (figura 4), que rodea el globo terráqueo de mitificaciones teológicas y monstruosidades propias de la mitología judeocristiana.

Tiempo después se realizaron cartografías de espacios con características paradisiacas como el Dorado y el lago Parima (figuras 5-6-7), que, aunque mantienen la esperanza ubicando el mito geográficamente, limitan su representación a un vacío dentro del mapa. Por la existencia de estas cartografías, podemos reafirmar que uno de los sentidos que encontraban las expediciones de la época se da en la tensión utópica visibilizada en la ubicación cartográfica de una tierra que está pero no es. Ser como promesa, según los mapas citados, será una de las primeras condiciones que se le adjudican al territorio americano y que, como lo desarrollaremos, se decantará en la representación identitaria de sus habitantes.

Dadas estas condiciones de la ecúmene, podemos dimensionar la sorpresa con que se abordó la existencia de un cuarto continente. Tras la constatación de una tierra desconocida por los europeos, las argumentaciones eran varias, la más popular, que dio Colón en su diario de navegación el 13 de octubre de 1492 al decir “más por no perder tiempo quiero ir a ver si puedo topar con la isla de Cipango” (Fernández de Navarrete 1922, p. 176). La isla de Cipango es el actual Japón, por lo que la argumentación del almirante se había dado a la luz de los estudios cartográficos de la época que marcaban dicha isla como el punto extremo hacia Oriente. Sin embargo, a despecho de los geógrafos del siglo XV, no tomó mucho tiempo para que se volviera insostenible la hipótesis de estar en Asia. Las gentes, el clima, las costumbres y el paisaje hacían que se comenzara a sospechar que la tierra a la que se llegaba era un cuarto bloque de la ecúmene.

Dado que las posibilidades argumentativas se iban cerrando con el tiempo, se comenzó a formular la hipótesis de que Colón se encontraba en el único lugar desconocido del que se daba fe en la época, a saber: el paraíso. Preso de esta idea, se lee en el diario de navegación del 21 de febrero: “Concluyendo, dice el Almirante que bien dijeron los sacros teólogos y los sabios filósofos, que el Paraíso terrenal está en el fin de Oriente, porque es lugar temperadísimo. Así, que aquellas tierras que ahora él había descubierto, es [dice él] el fin del Oriente” (Fernández de Navarrete 1922, 177). Esta hipótesis, que se enuncia por primera vez con cierta timidez y escepticismo, tomará mucha fuerza en distintos personajes de la época que encontrarán en estas tierras una ruta hacia la promesa bíblica.

La búsqueda del paraíso americano

Uno de los romances más populares del siglo XII, Iter ad paradisum, adjudicado a Alejandro Magno, da cuenta de la búsqueda expedicionaria que este emprende en busca del paraíso y de la tendencia a ubicar el edén en un monte inaccesible sobre el extremo oriente de la ecúmene. Antes y después de Alejandro Magno, no son muchas las expediciones que se emprendieron para buscar el edén; la mayoría del trabajo para ubicar el paraíso terrenal se dio entre eruditos y religiosos que especulan desde monasterios, universidades y bibliotecas. La llegada de Colón a América cambia este panorama. Luego de la tímida afirmación del almirante el 21 de febrero, este comienza a obsesionarse cada vez más con una expedición hacia el paraíso y con que el edén, narrado múltiples veces en la Biblia, sería su dote a la Corona de Castilla.

En la crónica de su tercer viaje (1498-1500), Colón anota:

Ya dije lo que yo hallaba de este hemisferio y de la hechura, y creo que si yo pasara por debajo de la línea equinoccial que en llegando allí en esto más alto que fallara muy mayor temperancia, y diversidad en las estrellas y en las aguas; no porque yo crea que allí donde es el altura del extremo sea navegable ni agua, ni que se pueda subir allá, porque creo que allí es el paraíso terrenal, adonde no puede llegar nadie, salvo por voluntad divina, y creo que esta tierra que ahora andaron descubrir vuestras Altezas sea grandísima y haya otras muchas en el Austro de que jamás se hubo noticia. (Fernández de Navarrete 1922, 286-287)

Paso seguido, Colón hace repetidas elucubraciones sobre la posibilidad del paraíso, que, aunque quisiéramos, no tendremos espacio para analizar. La legitimidad que en Europa comienzan a adquirir las afirmaciones de Colón se sustentaba en la transposición de múltiples elogios al Nuevo Mundo que realizaban los cronistas, difundiéndose el rumor en la cultura literaria de la época. Una de las aseveraciones que más ha calado hasta nuestros días fue la que hizo el cronista de Indias Francisco López de Gómara dedicando a Carlos V su Historia General de las Indias (1999): “La mayor cosa después de la creación del mundo, sacando la Encarnación y muerte del que lo crio, es el descubrimiento de Indias”.

Continuando con el legado colombino, Antonio de León Pinelo (1595-1660) emplea toda su erudición en la búsqueda del paraíso en el Nuevo Mundo. Ya para 1656 anota en la introducción de El paraíso en el Nuevo Mundo: “Yntento es y Qüestion principal deste Comentario investigar el Sitio y colegir el lugar que tuvo en su creación el Paraiso Terrenal: y si fue ó pudo ser en el Nuevo Mundo, que llamamos Yndias Occidentales, ó en alguna de sus Provincias” (De León Pinelo 1943, 1). En El paraíso en el Nuevo Mundo, De León Pinelo se toma el atrevimiento de hacer a los indígenas hijos de Set y darles una ruta de llegada al continente tras el diluvio universal. Con lo anterior, el historiador español busca esbozar, a la sombra de los relatos bíblicos, el proceso por el que los habitantes originarios han llegado a América. Para mayor precisión, el vallisoletano da fecha de inicio al viaje de Noé el 28 de noviembre de 1656 desde la creación del mundo y de finalización el 27 de noviembre de 1657. Continuando con el planteamiento de su hipótesis, y para solidificarlo en la cultura visual, De León Pinelo ilustra el siguiente mapa del edén (figura 8).

Por último, y para dar inicio a la segunda sección, es necesario resaltar que no solo en la América hispana se dio esta búsqueda, sino que también en América del Norte (Merchant 2003) y Brasil (Holanda 1994) fueron múltiples los intentos por ubicar el paraíso. En este último, para dar uno entre muchos ejemplos, Buratto (2014) nos cuenta cómo en los últimos siete párrafos de la introducción de la Crónica de la Compañía de Jesús del Estado de Brasil (1663), el jesuita portugués Simón de Vasconcelos defiende la tesis de que el Paraíso terrenal estaba en América, específicamente en Brasil. Una vez preparados y distribuidos diez volúmenes, la obra fue censurada por órdenes de las autoridades superiores católicas, que retiraron de la obra siete párrafos, evitando movimientos y migraciones religiosas. (298)

Ser el paraíso

Recuerdo cosas de otros tiempos, De cuando el Almacén no tenía luces de neón Cuando el paraíso no tenía marquesina…

— Kevin Johansen

En un sumario de sus experiencias en América durante 1516, Martín Fernández de Enciso, creador del Requerimiento (documento que permite a los españoles declararles la guerra a pueblos indígenas en cualquier momento y lugar), relata cómo dos caciques del norte de Urabá, hoy Colombia, le responden:

Que en lo que decía que no había sino un Dios y que este gobernaba el cielo é la tierra y que era señor de todo, que les parecía bien y que así debía ser; pero que en lo que decía que el Papa era señor de todo el universo en lugar de Dios, y que él había fecho merced de aquella tierra al Rey de Castilla, dijeron que el Papa debiera estar borracho cuando lo hizo, pues daba lo que no era suyo; y que el Rey que pedía y tomaba tal merced, debía ser algún loco, pues pedía lo que era de otros; y que fuese allá a tomarla, que ellos le ponían la cabeza en un palo, como tenían otras que me mostraron, de enemigos suyos puestas encima de sendos palos cabe el lugar; é dijeron que ellos se eran señores de su tierra y que no habían menester otro señor. (citado en Carrasquillo 2019, 76)

La impecable argumentación de los caciques nos permite introducir la pregunta por las implicaciones que tiene ser el paraíso. ¿Cómo llegaron los colonos españoles a considerar que dentro de la jurisdicción del papa se encontraba decidir por territorios que ya tienen dueño y por sus habitantes? Pues bien, parte de la respuesta tiene que ver con una de las primeras acciones a realizar por parte de los colonizadores: la deshumanización (o infantilización según el caso) del habitante de las “nuevas” tierras que permite insertar al colonizado en el paisaje como uno más de los animales que conforman la fauna variopinta del lugar al que se llega. En consecuencia, el colono tiene un paisaje prístino, vacío y descuidado, del que se debe hacer cargo para salvarlo de su condición de baldía. El colonizador, con su astucia en la fe, busca, entonces, domar, evangelizar y civilizar el paisaje.

Interesa, en este punto, llegar a un acuerdo sobre lo fundamental con el lector: es necesario acordar el paisaje como una herramienta de poder donde desde la visualidad se rigen las relaciones y los significados que perdurarán en el imaginario. Para mayor precisión, en palabras de Mitchell (1994), el paisaje “no significa o simboliza meramente relaciones de poder, sino que es un instrumento de poder cultural, quizá, hasta un agente de poder que es (o que frecuentemente se representa así) independiente de intenciones humanas”² (1-2). En este sentido, las relaciones implícitas en el paisaje son inescrutables, pues se interiorizan a medida que se observan, es decir, observar es portar, se esté o no de acuerdo con la carga que impone la imagen. Bajo estas condiciones, las cartografías que ilustran la utopía como un vacío en el territorio (figuras 5-6-7) hacen las veces de antesala al proceso colonizador que se legitima en la écfrasis en que el vacío visual se traduce en vacío cultural.

A estas implicaciones de la ideología del paisaje habría que sumarle la ideología del discurso que venimos analizando para el territorio americano. Para aquellos que mantuvieron la fe en el paraíso, la llegada a América no se entiende como una visita a tierras completamente ajenas, sino el retorno a los orígenes y la redención del arche. Esta conjunción entre ideología visual y literaria (écfrasis) facilita la “justificación” de acciones atroces emprendidas a lo largo de la Colonia insertadas en la memoria de los habitantes de la América poscolonial, puesto que, como lo afirma Norton (1993),

los colonizados, de cualquier manera, fueron exiliados del pasado de sus ancestros y de la posteridad que alguna vez esperaron: el mayor golpe sufrido por los colonizados es ser removidos de su historia y de su comunidad. Se encuentran marcados como extraños al presente. Fueron incorporados en una historia ajena, su pasado es leído como el prólogo de la dominación presente y su posteridad (y ellos mismos) están sujetos a leyes que los constituyen y que no pueden controlar; en consecuencia, los pueblos poscoloniales son ambivalentemente históricos. Ellos están enfrentados a valorar la historia como un arma que pueden usar y a temerle como un arma que puede ser usada en su contra. (456-459)

¿Qué implicaciones tiene el paraíso como referente histórico?

El francés Jean de Léry estuvo en Brasil entre 1556 y 1558. Como ya era tradicional para la época, reunió sus memorias de viaje en un texto que tituló Histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil, autrement dit Amérique en que afirmó:

Durante aproximadamente ese año en el que viví en aquel país, tuve tanto cuidado de observarlos a todos, grandes y pequeños, que incluso ahora me parece que los tengo delante de mis ojos, y para siempre tendré su idea e imagen en mi mente. Pero sus gestos y expresiones son tan completamente distintas de las nuestras que es difícil, debo confesar, representarlos bien de forma escrita o en pinturas. Para realmente disfrutar de ello, tendrás que ir y visitarlos en su propio país. (citado en Sáenz-López 2011, 481)

La sensatez con que el francés afronta la diferencia frente a los indígenas americanos fue escasa entre sus contemporáneos. La mayoría, por el contrario, se atrevía a hacer relaciones con universos representacionales ya conocidos. Varios, como hemos visto, establecieron las similitudes del territorio americano con el edén bíblico y esta relación, a su vez, facilitaba la comprensión del mundo al que se llegaba, pues el paraíso había sido para esta época centro de la erudición occidental. Constatación de lo anterior, son las 207 obras sobre el tema del paraíso terrenal que cuenta Delumeau (2014, 43-44) entre 1540 y 1700. Para Delumeau, este auge se debe a que las dos principales reformas de este tiempo (la protestante y el Concilio de Trento) debatieron alrededor del pecado original; sin embargo, cabe anotar que, si las fechas del historiador se extendieran medio siglo antes, tendríamos que considerar el descubrimiento del cuarto bloque de tierra ecuménica como uno de los motivos de este auge temático.

Durante el siglo XVIII, la ubicación geográfica del edén se discutía con tanta rigurosidad que el Doctor Eximius Francisco Suárez (1740) afirmaba que “no habría de estar en un lugar tan alto puesto que no habría sido saludable ni adaptado al hábitat humana [humano] tanto por la proximidad al sol, a las estrellas y al elemento ígneo, como por la agitación perpetua del aire provocada por el movimiento del cielo” (206).

Por otro lado, las plantas, las aves y los ríos también eran conocidas por el relato bíblico en Gn. 2:10-14:

Y Jehová Dios plantó un huerto en edén, al oriente; y puso allí al hombre que había formado. Y Jehová Dios hizo nacer de la tierra todo árbol delicioso a la vista, y bueno para comer; también el árbol de vida en medio del huerto, y el árbol de la ciencia del bien y del mal. Y salía de edén un río para regar el huerto, y de allí se repartía en cuatro brazos. El nombre del uno era Pisón; este es el que rodea toda la tierra de Havila, donde hay oro; y el oro de aquella tierra es bueno; hay allí también bedelio y ónice. El nombre del segundo río es Gihón; este es el que rodea toda la tierra de Cus. Y el nombre del tercer río es Hidekel; este es el que va al oriente de Asiria. Y el cuarto río es el Éufrates.

Los habitantes del edén también habían sido estudiados con conclusiones como:

Adán y Eva no comían carne, no utilizaban animales de tracción y no necesitaban lana ni pieles para vestirse. ¿Por qué los animales tendrían que ser agresivos con nuestros primeros padres si solamente los habrían utilizado para una honesta recreación intelectual o para un uso científico (usum sciatiae) o para elevar (pensando en ellos) el espíritu de Dios? (Suárez 1740, 407-408)

John Salkeld (1968), por su parte, siendo más prudente, afirma: “Dios creó a nuestros padres en la perfección de su estatura y de su edad: ya sea como además lo afirman algunos, entre treinta y cuarenta años, o según otros, hacia los cincuenta años” (134). Esta indagación llegó a un nivel tal que, adelantándose a los famosos Diarios de Adán y Eva, de Mark Twain (1906), el historiador Inveges (1649) ya habría escrito Historia sacra paradisi terrestris et sanctissimi innocentiae status…, donde describe hora a hora lo que ocurría en el jardín del edén.

En consecuencia, lo que hacían Colón, Pinelo o Vasconcelos no era más que ir reconociendo en su paso por América lo que ya se les había narrado desde la infancia. Sin esfuerzos por comprender y aprender la diferencia, los valores del paraíso se traspasaban con constantes irregularidades que fluctuaban fácilmente de la cultura visual a la cultura literaria, y viceversa. La irresponsabilidad con que se abordó la novedad por parte de los colonizadores fue tal que la mayoría de las ilustraciones conocidas hasta la segunda década del siglo XVI corresponden a artistas que nunca viajaron a América cuyos referentes visuales eran los que heredaban de la Edad Media. Como afirma Sáenz (2011): “Podemos afirmar que a través del vocabulario lexicográfico que los occidentales utilizaron al referirse textual y gráficamente al Nuevo Mundo, América y su población nativa fueron inventadas; el Viejo Mundo impuso sus valores, percepciones y prejuicios sobre las cosas —y las gentes— del Nuevo” (466).

Este constante traslapar de valores edénicos y epistemologías eurocentristas en la narración literaria y visual de América nos enmarca, cuando menos, en dos tensiones.

La diferencia entre el paraíso y el edén

Paraíso y edén se comienzan a usar de forma indistinta tras la migración árabe al sur de Europa a lo largo de los siglos XII y XIII. Antes de esto, el edén se venía entendiendo como el espacio sagrado de la creación según la tradición judeocristiana. Este lugar mantenía las características de abundancia y bienestar narradas en la Biblia, cuyas condiciones de vida se pueden deducir por antonomasia de las impuestas durante la expulsión de Adán y Eva en Gn. 3:16-19:

A la mujer dijo: Multiplicaré en gran manera los dolores en tus preñeces; con dolor darás a luz los hijos; y tu deseo será para tu marido, y él se enseñoreará de ti. Con el sudor de tu rostro comerás el pan hasta que vuelvas a la tierra, porque de ella fuiste tomado; pues polvo eres, y al polvo volverás.

Tiempo después, dada la migración musulmana, el concepto de edén se conjuga en Europa con el de Yana, o paraíso islámico, que corresponde a un jardín de regocijo y placer al que van a morar los difuntos de buen comportamiento.

América y sus habitantes, reinventados tres siglos después de esta transculturación religiosa, vienen a ser la conjunción de dos mitologías, que, aunque no les son propias, los han caracterizado hasta el día de hoy. Nombraré tres características que me parecen indispensables y se mantienen vigentes para el imaginario del continente que habito, en especial, en sus límites con el Caribe. Las características que enunciaré han sido reformadas mas no eliminadas por las condiciones económicas y políticas del continente. Su permanencia en el tiempo ha permitido que se haga de América del Sur y de sus habitantes una despensa o un lugar de regocijo turístico según la conveniencia del visitante:

1. En el paraíso se vive la ausencia de toda moral. Antes del pecado original, se habitaba en un espacio libre de escrutinio moral, pues sus habitantes tomaban siempre decisiones acertadas. Suárez (1740) afirma: “Las ciencias naturales innatas de Adán y Eva eran tan profundas que antes del pecado no había posibilidad de equivocarse ni de ser engañados, es decir, de tomar lo falso por verdadero y viceversa, a menos de hacerlo por voluntad. Pues la ignorancia y el error constituyeron un castigo del pecado” (232). Esta condición, llevada a la visualidad y a las condiciones mundanas del bienestar, han hecho que el paraíso se represente como el lugar de la desnudez y el goce (figuras 9-10-11). El ejemplo más evidente podría ser El jardín de las delicias (1505) en que el purgatorio y el infierno son lugares de placer descontrolado y el edén es un lugar de la desnudez inocente.

Esta inocencia originaria le juega una paradoja al deseo por el edén, pues, aunque se tengan las condiciones para el hedonismo, si no se cuenta con pulsiones eróticas o pensamientos malévolos, el placer de las delicias se convierte en un imposible. De ahí que muy temprano Cristóbal Colón (1492) y franciscanos joaquinistas como Jerónimo de Mendieta (1596) relacionaran la desnudez del indio con inocencia y no con pecado. Estos relatos vendrían a inaugurar el imaginario del “buen salvaje” (bueno por buen sirviente, benevolente, fiel, manipulable y noble) (figuras 12-14) con ilustraciones que los muestran como habitantes del paraíso (fíjese en los indios carijós de la figura 13 y su similitud con las representaciones de Adán y Eva) y descripciones como:

Ellos no traen armas ni las cognocen, porque les amostré espadas y las tomaban por el filo, y se cortaban, con ignorancia. No tienen algún fierro; sus azagayas son unas varas sin fierro, y algunas de ellas tienen al cabo un diente de pece, y otras de otras cosas. […] Ellos deben ser buenos servidores y de buen ingenio, que veo que muy presto dicen todo lo que les decía, y creo que ligeramente se harían cristianos, que me pareció que ninguna secta tenían. (Colón el 11 de Octubre de 1492, de Navarrete, M.F. 1922, 26)

Su naturaleza es sencilla y buena. No saben guardar rencor, decir una palabra desagradable de alguien, quejarse de los niños traviesos ni olvidar cumplir con las obligaciones que la iglesia les ha impuesto. Y digo esto no porque lo haya oído decir sino por mi propia experiencia […] Se puede tener por verdad infalible que no se ha descubierto en el mundo entero una nación o una raza de gente más dispuesta y preparada para la salvación de las almas que los indios de la Nueva España… Son suaves y pacíficos… sencillos de corazón, razón por la cual se les engaña muy fácilmente. Sinceros, pobres… de una paciencia increíble… Ninguno de ellos muere en el desespero y la tristeza que tienen muchos de los nuestros… Se contentan pues con lo que se cumpla la voluntad de Dios. (Mendieta 1870, citado en Delumeau 2014)

2. El paraíso se encuentra exento de todo trabajo. Recordemos la sentencia de Gn. 3:16: “Con el sudor de tu rostro comerás el pan hasta que vuelvas a la tierra, porque de ella fuiste tomado; pues polvo eres, y al polvo volverás”, que nos permite entender lo que se espera del paraíso, un eterno estado de bienestar en que las necesidades no exceden nunca, en cualidad o en cantidad, a los bienes dispuestos en el paisaje.

En América, esta característica se encuentra en la abundancia y perfección del clima ecuatorial que para la época se asociaba a la primavera europea en estado perpetuo. El paisaje americano serviría como referencia para el imaginario judeocristiano del paraíso. Jan Brueghel el joven, uno de los pintores del siglo XVII más interesados en el edén, rodea a Adán y a Eva de fauna y flora americana (figura 15). Brueghel privilegia, en su composición, a tres guacamayas, que, junto con un mono tití, conforman un triángulo luminoso dentro de la pintura. Por otro lado, los árboles se encuentran frutecidos y al alcance de los habitantes del paraíso. Los animales salvajes, por su parte, son representados por Brueghel (como adelantándose a la aseveración que haría Suárez [1740]) descansando al lado de Adán y Eva con pasividad. Estas características del paraíso se reafirman en otro trabajo de Brueghel el joven, a saber: El paraíso terrenal de 1626 (figura 16).

Por otro lado, una imagen menos famosa, pero más temprana y contundente, la hace Lucas Cranach el viejo en 1526 (figura 17). El pintor alemán no hace una representación de la naturaleza en el edén como un todo orgánico, libre e indeterminado, sino como una masa de seres variopintos a merced de Adán y Eva. Los animales se agrupan alrededor de los habitantes del paraíso como queriendo llamar su atención. La abundancia se hace evidente en una composición incómoda por la ausencia de vacíos. En el paraíso, nada está construido ni hay nada por construir, sino que todo está dado para su habitante regular, todo se produce por generación espontánea, no hay nada que deba esperar, no hay río que seque en verano ni cuerpo que enferme por pestes o envejezca con dolor. Recordemos las palabras de Colón en su primer viaje:

Todos los que yo vi eran todos mancebos, que ninguno vi de edad de más de treinta años, muy bien hechos, de muy fermosos cuerpos y muy buenas caras; los cabellos, gruesos cuasi como sedas de cola de caballos, é cortos; los cabellos traen por encima de las cejas, salvo unos pocos detras, que traen laros, que jamás cortan; dellos se pintan de prieto, y ellos son de la / color de los canarios, ni negros ni blancos […] Ninguna bestia, de ninguna manera, vide, salvo papagayos, en esta isla. (Fernández de Navarrete 1922, 26)

¿Qué implicaciones tiene que a América se le adjudiquen los valores de un lugar exento de toda labor? Pues bien, recordemos la cadena lógica en la época: el paraíso es el espacio originario, está conformado de fauna, flora, Adán y Eva. Quienes lo pueden habitar de nuevo son descendencia de Eva y deben conocer a Dios, por lo que, si los indígenas no conocen a Dios, deben y pueden insertarse en el paisaje como una más de las especies animales que habitan el paraíso. Esta lógica tiene consecuencias que serán descritas más adelante; sin embargo, lo relevante en este punto es que, para que los colonizadores puedan traslapar su edén con América, deben conservar las cualidades prístinas del territorio negando toda modificación que los pueblos originarios hayan hecho al paisaje. Así, el régimen escópico que se impone desde 1492 hace del indígena, a medida que avanza el proceso de colonización, un animal que debe ser domesticado. Las descripciones de los habitantes originarios se irán centrando cada vez más en las costumbres “salvajes” y el canibalismo, dejando de lado la admiración de los primeros expedicionarios y desconociendo el trabajo que habían realizado los pueblos indígenas para hacer modificaciones en su territorio.

Una vez realizado este giro en la visión del indígena, este se puede emplear como cualquier otro de los bienes del paraíso. El paisaje, junto con sus habitantes, se asume abundante y dispuesto (atrevidamente representado en la ilustración que de América hace Theodor de Galle con un cuerpo femenino, dispuesto, atento y servil [figura 14]). Es justamente por estas condiciones que el europeo asume la potestad de explotar al indígena (al negro y al asiático) sin visiones mesuradas de largo aliento. Frente a lo anterior, Rosa Oviedo (1944) nos recuerda:

Fernández de Oviedo, como cronista y sin agenda religiosa, concuerda con Las Casas; dice que, cuando hace una visita en 1515, la isla está muy bien habitada de arawacos, pero cuando escribe su obra Historia natural (1548), ya han desaparecido el millón que encuentra Colón. Señala que las causas de su extinción son la repartición de los indios a los españoles, las enfermedades, los suicidios y el trabajo forzado. (citado en Carrasquillo, 2019, 73)

Este empleo desmesurado de los recursos naturales, que incluye entre estos al indígena, es el principio de lo que se conocerá como la modernidad temprana. La modernidad continúa los desastres que con excusas utópicas inicia la Colonia; si bien ya no lo hace con la búsqueda de un paisaje edénico, sí efectuando su realización mediante industrias y trabajo enajenado.

3. El edén es redimible tras la derrota de la maldad. La tercera y última característica es la implicación del proceso que se debe llevar a cabo si se busca el paraíso. ¿Cómo se hace uno dignatario del edén? La relación transposición-écfrasis en el cristianismo nos arroja dos vías distintas:

3.1. La promesa escatológica. Este proceso de redención se basa en las visiones milenaristas que proponen el caos y la devastación como antesala de los mil años de regocijo, paz y abundancia descritos en varios apartados del relato bíblico. Es necesario considerar que esta promesa no es exclusiva de la tradición judeocristiana y mantiene análogos como la edad de oro para los grecorromanos y el imperio del preste Juan en la Etiopía del siglo XII. Sin embargo, es de nuestro particular interés el milenarismo cristiano por estar en el centro de la cultura occidental durante el proceso colonizador. Recordemos dos fragmentos:

No habrá más allí niño que muera de pocos días, ni viejo que sus días no cumpla; porque el niño morirá de cien años, y el pecador de cien años será maldito. Edificarán casas, y morarán en ellas; plantarán viñas, y comerán el fruto de ellas. No edificarán para que otro habite, ni plantarán para que otro coma; porque según los días de los árboles serán los días de mi pueblo, y mis escogidos disfrutarán la obra de sus manos. No trabajarán en vano, ni darán a luz para maldición; porque son linaje de los benditos de Jehová, y sus descendientes con ellos. Y antes que clamen, responderé yo; mientras aún hablan, yo habré oído. El lobo y el cordero serán apacentados juntos, y el león comerá paja como el buey; y el polvo será el alimento de la serpiente. No afligirán, ni harán mal en todo mi santo monte, dijo Jehová. (Is. 65:20-25)

Siglos después, tras la venida de Jesucristo, el profeta Juan revelaría:

Vi a un ángel que descendía del cielo, con la llave del abismo, y una gran cadena en la mano. Y prendió al dragón, la serpiente antigua, que es el diablo y Satanás, y lo ató por mil años; y lo arrojó al abismo, y lo encerró, y puso su sello sobre él, para que no engañase más a las naciones, hasta que fuesen cumplidos mil años; y después de esto debe ser desatado por un poco de tiempo. Y vi tronos, y se sentaron sobre ellos los que recibieron facultad de juzgar; y vi las almas de los decapitados por causa del testimonio de Jesús y por la palabra de Dios, los que no habían adorado a la bestia ni a su imagen, y que no recibieron la marca en sus frentes ni en sus manos; y vivieron y reinaron con Cristo mil años. Pero los otros muertos no volvieron a vivir hasta que se cumplieron mil años. Esta es la primera resurrección. Bienaventurado y santo el que tiene parte en la primera resurrección; la segunda muerte no tiene potestad sobre estos, sino que serán sacerdotes de Dios y de Cristo, y reinarán con él mil años. (Ap. 20:1-6)

Para el correcto cumplimiento de las escrituras citadas, el indígena se debía ver como el desconocedor de la Palabra de Dios, el pecador impío y el enemigo que debe ser derrotado en nombre de Cristo. La redención milenarista enfocó su mirada en las prácticas caníbales de América, los sacrificios aztecas y la idea del indígena como animal salvaje (figuras 18-19). Por su parte, la cultura literaria hizo lo propio. Vespucio (1942) relataba:

Rarísima vez comen otra carne que la humana, y la devoran con tal ferocidad, que sobrepujan a las fieras y bestias; […] los devoran con tal fiereza que no puede verse ni decirse cosa más brutal. Yo mismo he presenciado en diversos parajes, y con mucha frecuencia, esta prueba de inhumanidad. (31-33, 51)

La ilustración y écfrasis de este tema se hace evidente en la Warhaftige Historia vnd beschreibung eyner Landtschafft der Wilden, Nacketen, Grimmigen Menschfresser Leuthen, in der Newenwelt America…, que escribe Hans Staden (1557) tras su secuestro en tierra americana. Estos relatos sirvieron a la legalización y legitimización de la guerra contra lo indios y plantó los cimientos de lo que se llamaría “la causa justa” sugerida en el célebre texto de Juan Gines de Sepúlveda Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, escrito en Roma alrededor de 1550.

3.2. La promesa mesiánica. La segunda forma de redimir el paraíso corresponde a una visión de mayor benevolencia y compasión basada en las enseñanzas de Jesucristo:

Entonces uno de los delincuentes que estaban allí colgados empezó a hablarle con desprecio. Le decía: “Tú eres el Cristo, ¿no? ¡Pues sálvate a ti mismo y a nosotros también!”. Al oír esto, el otro lo reprendió: “¿Acaso no le tienes ningún temor a Dios, ahora que has recibido el mismo castigo? Y, en nuestro caso, es lo justo, porque estamos recibiendo nuestro merecido por lo que hicimos; pero este hombre no ha hecho nada malo”. Entonces dijo: “Jesús, acuérdate de mí cuando entres en tu Reino”. Y él le contestó: “Yo te aseguro hoy: estarás conmigo en el Paraíso”. (Lc. 23:39-43)

En aquel tiempo, dijo Jesús a sus discípulos: “Os aseguro que difícilmente entrará un rico en el reino de los cielos. Lo repito: Más fácil le es a un camello pasar por el ojo de una aguja, que a un rico entrar en el reino de Dios”. Al oírlo, los discípulos dijeron espantados: “Entonces, ¿quién puede salvarse?”. Jesús se les quedó mirando y les dijo: “Para los hombres es imposible; pero Dios lo puede todo”. Entonces le dijo Pedro: “Pues nosotros lo hemos dejado todo y te hemos seguido; ¿qué nos va a tocar?”. Jesús les dijo: “Os aseguro: cuando llegue la renovación, y el Hijo del hombre se siente en el trono de su gloria, también vosotros, los que me habéis seguido, os sentaréis en doce tronos para regir a las doce tribus de Israel. El que por mí deja casa, hermanos o hermanas, padre o madre, mujer, hijos o tierras, recibirá cien veces más, y heredará la vida eterna. Muchos primeros serán últimos y muchos últimos serán primeros”. (Mt. 19:23-30)

Esta visión del paraíso como un lugar exclusivo para los que siguen el camino de la misericordia, la austeridad y el perdón, caló a fondo en los franciscanos joaquinistas, que, desde los tiempos de Joaquín de Fiore (1135-1202), venían queriendo reformar la Iglesia romana para que el juicio final llegara bajo un papado orientado por el ideal de San Benito, en que el silencio, el recogimiento y la pobreza sean las vías de la salvación. Al llegar a América, esta línea de religiosos se encontró gratísimamente sorprendida con los hábitos de los pueblos originarios. El hermano Toribio de Benavente, en 1524, los describía diciendo:

Estos indios para ganar el cielo no están casi impedidos por ninguno de los numerosos obstáculos que tenemos nosotros los españoles, y en los que estamos empantanados […] Su comida es muy pobre y pasa lo mismo con su vestido […] no se atormentan por adquirir o conservar riquezas y no se mata entre ellos para obtener grandezas y dignidades. (citado en Delumeau 2014, 122)

Esta visión de los pueblos originarios motivó bautizos masivos, pues se creía que lo único carente en el indígena era bautizarse en la Iglesia de Dios. En una carta de Martín Valencia a Carlos V, se estiman por lo menos un millón doscientos mil mexicanos bautizados entre 1525 y 1532 (Delumeau, 2014, 121).

Asimismo, los colonizadores crédulos de la promesa mesiánica iniciaron pronto exploraciones etnográficas para conocer las lenguas y costumbres aborígenes que permitieron procesos de evangelización con mayor efectividad y menor violencia. Entre otros, el dominico Bartolomé de las Casas es uno de los religiosos más conocidos por denunciar los comportamientos violentos de los españoles. La idea que se hace De las Casas sobre los indios tiene más que ver con la de un niño inocente y desprotegido que con la de un salvaje impío; sin embargo, no se debe confundir la posición del dominico con la total benevolencia. La relación entre el mesianismo y América se da con menor agresividad, pero se mantiene la esperanza de adueñarse del paisaje apadrinando, guiando y fidelizando a sus habitantes. La inocencia adjudicada a los habitantes originarios y la sorprendente santidad que de esta habían deducido los franciscanos joaquinistas hizo que, en textos como Nueva crónica y buen gobierno, de Felipe Guamán Poma de Ayala (1610-1614), se representara a los indígenas con leyendas alusivas a “Adán y Eva en el Nuevo Mundo” (figura 20).

Conclusiones o esquirlas para un diálogo posterior

La apropiación del paraíso está presente directa e indirectamente en la relación colonial entre Europa y América. De lo anterior, la urgencia por dar cuenta de cómo las formas de representación del edén y sus lecturas inciden en los niveles de violencia de los procesos coloniales. Siguiendo esta línea, se invita al lector a continuar desentramando los modos de relación en que el paraíso, al ser ilustrado bajo el referente del paisaje americano, incide en la concepción de quienes lo habitan.

Metodológicamente, se propone comprender el traspasamiento de atributos del paisaje a sus habitantes mediante procesos de ilustración, écfrasis y transposición. Esta cadena, cuando se rastrea en lógica procesual en distintos hechos históricos, permite hacer un seguimiento semiótico de la representación del indígena como parte del paisaje, esto es, desde la mirada de sus constructores de otredad. El proceso que esta metodología ha permitido comprender es el paso de la descripción verbal a la metaforización, y de esta, al fetichismo o misticismo, según el caso. Para el asunto que nos ocupa, hemos podido rastrear cómo la tensión entre el indígena como el “buen sirviente” o el “buen salvaje” se ve afectada por el proceso de redención del paraíso al que le guarde fe el colono.

En consecuencia, podemos afirmar que la América colonizada por reinos católicos se representa, aún hoy, en relación con las tensiones propias del edén. Así, sus habitantes han sido imaginados por mucho tiempo en relación con las características asignadas a los habitantes del paraíso. Lo anterior quiere decir que, al comprender estas relaciones entre la mistificación de América y su ilustración, podremos explicar los procesos que lo mantienen, dentro del imaginario colectivo, en el despecho de no haber llegado nunca a ser el paraíso. Esta condición del imaginario americano ha condenado a sus habitantes a estar sin ser, vivir constantemente en el ideal y no poder verse tal cual son. Todo lo anterior se decanta en un problema que asume vigencia en la actualidad al insertarnos, a mí y a los demás americanos, en un proceso complejo de construcción y deconstrucción de subjetividades que implica recordar y olvidar al mismo tiempo (Norton 1993).

REFERENCIAS

Notas

* Artículo de investigación derivado de la tesis del programa de Sociología, continuada en la tesis de la Maestría en Creación Audiovisual.

1. Término de Eliade (1994).

2. Las traducciones son mías.

Notas de autor

** Artista visual y sociólogo por la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá, magíster en Creación Audiovisual por la misma universidad. ORCID: /0000-0001-6722-4218 Correo electrónico: jorgecorredor@javeriana.edu.co

Información adicional

CÓMO CITAR: Torres, Jorge Esteban. 2021. “Redención americana: esquirlas del imaginario paradisiaco en la representación del Nuevo Mundo y sus habitantes ‘originarios’”. Cuadernos de Música, Artes Visuales y Artes Escénicas 16 (2): 218-249. http://doi.org/10.11144/javeriana.mavae16-2.raei

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