Introducción

Dora Mayer (1868-1959) participó como jefa de la delegación peruana en el Primer Congreso Femenino Internacional de 1910. Dos años más tarde lanzó su boletín El Deber Pro-Indígena. Con él se propuso nada menos que “unir los centros nerviosos desconectados” de la nación y del mundo hasta que “el grito conmovido del público” se hiciera oír en defensa de las razas oprimidas (“El estado de la causa” 5)¹. La definición de modernidad, sugerida por Berman como vital experiencia que atraviesa fronteras de nación, clase, etnia, religión e ideología con la promesa de una transformación universal y emancipadora dirigida por la sola voluntad humana, cristalizó, aún si de manera desigual y diferenciada, en los diversos feminismos latinoamericanos de la época que participaron en ese primer congreso celebrado en Buenos Aires. Al “grito conmovido” con el que Mayer esperaba convocar voluntades y políticas a favor de los indígenas, le había precedido el grito indignado de María Jesús Alvarado (1878-1971), su compañera de delegación y amiga, cuando en 1911 presentó “Feminismo”, conferencia que denunciaba la opresión naturalizada de las mujeres de su país.

Dora Mayer, nacida en Hamburgo en 1868, se había hecho conocida como periodista y activista por los derechos de los indígenas americanos; su lúcido cuestionamiento al sistema latifundista peruano que descansaba en la violencia gamonalista llamó la atención de José Carlos Mariátegui, quien la convocó a colaborar en su prestigiosa revista Amauta². Por su parte, María Jesús Alvarado, escritora y activista nacida en Ica en 1878, se convertiría en fundadora del movimiento feminista peruano cuando en 1914 creó Evolución Femenina, primera organización feminista peruana que gestionó ante el parlamento el nombramiento de mujeres en cargos directivos de las sociedades de Beneficencia Pública, en manos de varones desde la Constitución liberal de 1860.³Con la celebración del Primer Congreso Internacional las feministas de América Latina habían confirmado su voluntad de articular los reclamos de las mujeres a partir de la plataforma institucional que ofrecían sólidas y pioneras instancias argentinas, entre las que destacaba el Consejo Nacional de Mujeres Argentinas fundado en 1900.⁴ Empero el despegue accidentado de proyectos feministas en otras naciones como el Perú, es sintomático de las serias desigualdades interseccionales de género, raza y clase que operaban de modo diferenciado en la región. Este artículo se enfoca en las tensiones que lo local –marcado por la vigencia de la tradición estamentalista en Lima– y lo transnacional –definido como la apertura a las nuevas modernidades y al asociacionismo transclasista del Congreso en Buenos Aires– producen en el trabajo ensayístico y de ficción de Mayer y Alvarado.

Peruanas en el Primer Congreso Femenino Internacional de Buenos Aires (1910)

El cambio de siglo, en el que rupturismo y tradición chocaron y se enfrentaron en las sensibilidades, en los archivos y lenguajes, engendró en los imaginarios latinoamericanos femeninos grandes inquietudes e inmensas preguntas celestes acerca de su lugar en el mundo y sus capacidades para transformarlo. Los límites impuestos por lo local y lo nacional, que en el siglo XIX parecían determinantes, aparecieron menos estables a medida que la mirada transnacional potenciada por las nuevas tecnologías de comunicación propias de la época iba permeando los vínculos sociales y las subjetividades de género en nuestro continente. La posibilidad de atravesar fronteras culturales y políticas y establecer nuevos campos transnacionales creó expectativas de transformación que desestabilizaron los paradigmas locales, sin por ello eliminarlos. En particular el cable y el teléfono, que comenzaban a masificarse en las primeras décadas del siglo XX, fueron determinantes para la creación de nuevos nodos de conexión femenina a distancia, como se trasluce en el activismo y también en la prosa de escritoras de la generación novecentista. Que las circunstancias particulares del sujeto femenino le dificultaran viajar a otras latitudes no impidió su conexión simultánea, inmediata y múltiple con las experiencias de otras mujeres en ciudades distantes y cosmopolitas. Fue el caso de este primer congreso celebrado en Buenos Aires, ciudad a la que solo un puñado de las decenas de adherentes y delegadas internacionales invitadas logró llegar, entre ellas las educadoras chilenas María Espíndola de Muñoz y Elicenda Parga, ambas subvencionadas por el gobierno de su país, la médica y activista española residente en Montevideo Belén de Sárraga, subvencionada por el gobierno uruguayo y la abogada paraguaya Serafina Dávalos, presidenta de la delegación oficial de su país, tal como lo consignan las actas del congreso (Primer Congreso 8-13).

Ni una sola de las ocho peruanas participantes recibió apoyo económico de su gobierno, por lo que no pudieron viajar. Pero el aura de voluntades articuladas y la potencia de coros asociacionistas, que se multiplicaban y proyectaban desde Buenos Aires hacia un mundo femenino nuevo y valiente, las acompañaron durante años, incluso décadas después del evento. Les ofrecieron vientos para despegar, aún si luego caerían, solitarias y con las alas rotas, en medio de una cultura nacional de fuertes rasgos estamentales que no ofrecía las condiciones sociales para organizar y sostener una sororidad asociacionista que atravesara las clases sociales. Cuando la primera generación de ilustradas que eclosionó en las famosas veladas limeñas (1876-1877) de la argentina Juana Manuela Gorriti –la que había forjado sólidos núcleos de apoyo entre escritoras– optó por el exilio, los nuevos grupos de jóvenes escritoras, representados por Alvarado, Mayer y sus compañeras de delegación Elvira García y García, Elvira Lorente y Rosa Delaney, fueron privados de un centro gravitacional que las guiara por entre la maraña de trampas tendidas con las que tropezarían sus proyectos y sus afectos sororales.⁵ Las jóvenes escritoras emergentes en el entre-siglo siguieron escribiendo pero de forma más aislada, lo que contribuyó a las dificultades para formar un movimiento integrado en el 900 y a la postre, a la caída que les tocó vivir en su país.

Ante el viaje frustrado, las peruanas recurrieron en bloque al envío de sus ponencias escritas, como consta en carta de Mayer dirigida al Presidente de la República en vísperas del congreso; en ella solicitaba, en nombre de la delegación peruana, la transmisión de sus saludos a la comisión directiva del congreso.⁶ Por su parte, Emilia Salzá, presidenta de la Asociación Universitarias Argentinas, lamentó en su carta a Mayer la ausencia de las peruanas, felicitándola empero por “la contribución del heroico Perú en los trabajos de Ud. y de sus nobles compañeras y amigos cuyos temas informé y fueron aplaudidos” (Rojas Huaynates 577). Que Mayer publicara en la prensa peruana sistemáticamente a lo largo de un año y “desde los primeros ecos del certamen” (Rojas Huaynates 576), no solo la correspondencia con las organizadoras, sino también los cuestionarios, textos, notas, conclusiones, incidentes y reseñas aparecidas en periódicos argentinos es sintomático del lugar central que el evento ocupó en las subjetividades de las letradas peruanas.

En “La moral femenina”, texto presentado en el congreso de Buenos Aires, Mayer cuestionaba –a riesgo de su credibilidad moral– la racionalidad de una ley peruana que sancionaba inequitativamente a los hombres y a las mujeres con respecto “a las relaciones carnales” (241). Propuso que el problema no era que los hombres tuvieran una sexualidad más fuerte, sino que la sociedad no les oponía obstáculos para ejercerla (245). Manteniendo su desafío a la ortodoxia del sistema sexo-genérico, algunos años después publicó el “Manifiesto de Dora Mayer a los miembros de la Asociación Pro-indígena y a los suscriptores de El Deber Pro-Indígena” donde relataba pormenores de su relación personal con Pedro Zulen, secretario de la asociación, proponiendo que lo personal era político. El escándalo causado por el manifiesto fue irreversible, lo que motivó su renuncia forzada como directora del proyecto derecho-humanista de la Asociación Pro-Indígena que ella misma había fundado y al que se había entregado con gran fervor. ⁷ Sin embargo, su posición emancipatoria con respecto a los dobles estándares sexuales no tuvo correlato con su postura frente al ingreso de las mujeres en el mercado laboral. El trabajo femenino, sentenció, excepto el de las mujeres “con prole” y carentes de varón proveedor, dejaría “vacante la esfera de la mujer y usurpados los puestos del hombre”, y siendo las mujeres naturalmente “de carácter conservador”, ella debía “conservar todo, la casa, los hijos, la raza, la fortuna, las tradiciones y costumbres”, por lo que no le tocaba “la tarea de abrir horizontes nuevos con su ambición” (“La moral femenina” 245-246). En contraste, el texto que Alvarado envió al mismo congreso, reclamaba que aquello que Mayer consideraba como dudosa ambición era un derecho que el gobierno debía proteger. Las mujeres de la clase media en “el extranjero” trabajan “eficientemente en todos los campos de la actividad humana, alcanzando bienestar e independencia económica y eminente posición social”, pero en el Perú, escribe, “doloroso y depresivo es confesar que” domina “el absurdo orgullo que considera el trabajo como una degradación” (“Feminismo” 269). Como señala David Parker en su estudio sobre la historia de la clase media peruana, la concepción estamental de la sociedad colonial en la que apenas dos grupos, la aristocracia y la plebe, o “la gente decente” y “la gente de pueblo”, se distinguían, siguió vigente hasta bien entrado el siglo XX. Después de la Primera Guerra Mundial, cuando en el Perú ya comenzaba a circular el “vocabulario de clase” que usa Alvarado, el concepto de la sociedad de estamentos sobrevivía superpuesta al de la sociedad moderna de clases (Parker 107). La idea de la “clase media” ingresó en la discusión política recién en 1919 con el discurso del movimiento de empleados en el que el clasismo moderno no desplazaba, sino que más bien se superponía al estamentalismo colonial. El reclamo de los empleados por un sueldo más alto que el de los obreros se sostenía en que los empleados debían afrontar gastos propios de su estatus que los obreros no tenían, y que incluían una educación y una vivienda decente, el consumo de productos culturales y el cuidado de su apariencia (107-108).⁸

Si el feminismo de Mayer no era un fin, sino “un medio de conquistar una perfección mayor para la mujer del hogar” (“La moral femenina” 243), para Alvarado era un fin “evolutivo” que permitiría a las mujeres “desempeñar destinos productivos y honrosos” en las “muchas fructuosas profesiones que se le tenían prohibidas” (“Feminismo” 268). La diferencia de posiciones frente al trabajo femenino, que sugiero derivaba de la particular ubicación de cada escritora en la rígida jerarquía social limeña, se convertirá en el primer flanco débil de esta frágil sororidad novecentista. Mientras Mayer provenía de una familia rentista y de “cierto abolengo” (Molinari y Aldana 251), Alvarado, como su heroína en Nuevas cumbres, pertenecía a una clase media provinciana, dueña de su propio discurso estamentalista, que se había establecido con dificultad en Lima donde no tenía vinculaciones, posición social o patrimonio (Zegarra Flórez 64). Años más tarde, Alvarado, integrante del Comité Directivo de la Asociación Indígena de Mayer, sería encarcelada por imprimir en su imprenta Moral y Trabajo volantes contra la Ley de Conscripción Vial a la que mineros, campesinos e intelectuales de partidos se oponían.⁹ Movida por su desaprobación a la participación de Alvarado en la política partidiaria nacional, Mayer optaría por retirarle el apoyo a su compañera cuando ella más lo necesitaba. Además, tal y como escribe en su autobiografía, “varias mujeres destacadas se proponían protegerla por ser mujer pero esto era actuar bajo un espíritu de cuerpo en que no convengo” (Vida interna 271). Tras este episodio, la amistad entre estas dos figuras locales excepcionales que se articularon y se comprometieron con el primer feminismo transnacional llegó a su fin (Vida interna 271).¹⁰

Un año después del envío de su ponencia “Feminismo” a Buenos Aires, María Jesús Alvarado la presentó ampliada en la Sociedad Geográfica de Lima. El congreso de Buenos Aires constituye un episodio central en Nuevas cumbres, novela utópica que se proponía elaborar la doctrina feminista que Alvarado había expuesto en 1910, a través de la ficcionalización del concepto de la nueva mujer que encarna su protagonista Luz Acmé.¹¹ El viaje de Luz a un congreso en la “Gran Metropoli”, le abre todas las puertas que en su propio país permanecían cerradas. En contrapunto con la historia del viaje frustrado ya referido, la estancia ficticia en la “Gran Metropoli”, repleta de encuentros con intelectuales y militantes de todo el mundo, libera la formidable energía de la protagonista y le ofrece las condiciones necesarias para construir su soñada comunidad de corte matriarcal, “Ciudad cumbre del amor i el altruismo”, en “las selvas ubérrimas del Oriente” (Nuevas cumbres 356). Sugiero leer este cierre de Nuevas cumbres en el contexto de las novelas utópicas que proliferaron antes de la Primera Guerra Mundial, entre ellas Mirando atrás (1888) de Edward Bellamy y Una utopia moderna (1905) de H. G. Wells. Las sociedades utópicas imaginadas en estas novelas son socialistas y se ubican en comunidades remotas, aisladas, en parajes montañosos, en profundas selvas o en islas perdidas, lejos de la metrópoli, como el Robinson Crusoe (1719) de Daniel Defoe. En este contexto, tanto Herland (1915) de Charlotte Perkins Gilman, como Nuevas cumbres representan una vuelta de tuerca a esos imaginarios utópicos en parajes no urbanos y lejanos, de autoría masculina, que sin dejar de cuestionar la sociedad de consumo, priorizan en su narrativa el cuestionamiento a la tradición patriarcal occidental.

De la intimidad de las veladas a la institucionalidad de los congresos

Las veladas caseras tan populares del siglo XIX, en las que las escritoras acogidas por la anfitriona disertaban frente a un público selecto, llegaron a su fin con la vuelta del siglo. Las reuniones que Gorriti organizaba en un escenario montado en el familiar salón con ventana a la calle para que las dignas madres y hermosas señoritas leyeran versos de amor o textos de denuncia sin descuidar el tono amable y distinguido, fueron desplazadas por eventos internacionales de carácter oficial e inclusivo como el Congreso Femenino Internacional. Estos convocaban a obreras, universitarias, maestras, militantes, señoras y escritoras a disertar en espacios funcionales como los ofrecidos por la sociedad “Unione Operai Italiani” o la “Escuela Presidente Roca” (Primer Congreso 33, 52, 367, 469). Allí, las invitadas extranjeras disertaban in absentia gracias a una relatora local a quien probablemente no conocían, frente a un público amplio, ajeno, transclasista y heterogéneo que exigía fuerza antes que belleza y distinción. Asimismo, el propósito de ‘educar deleitando’ entre refrescos y música de piano “sin más solemnidad ni más pompa que la aureola (…) de nuestra belleza intelectual” (Gorriti 79) fue desplazado por el deseo de “echar un puente entre las mujeres de todas posiciones sociales, entre las obreras de todos los gremios, entre las que trabajan en el silencio del hogar y en la acción militante de las asociaciones” (López 39). La salonnière hogareña, que desde una figuración autoral brillaba con luz propia ante sus hermanas y ofrecía su casa para desde allí ampliar sus redes sororales, se diluyó frente a la figura emergente de la feminista asociacionista cuyos vínculos con otras mujeres era eminentemente político y gremial, frecuentemente partidiario antes que literario y personal, público antes que privado.¹²

En contraste con los versos y cuentos escritos con pluma meláncolica, festiva o acusadora, las disertaciones en el Congreso de 1910 respondían a un formato preestablecido que cerraba con conclusiones enumeradas, muchas de las cuales exigían presionar directamente, al mejor estilo del sufragismo inglés, a los gobiernos y al parlamento para apoyar reformas en materia de derechos civiles, sociales y políticos de las mujeres. Así, en el Congreso de Buenos Aires se votó por elevar a las cámaras del parlamento proyectos para reglamentar el voto femenino, el divorcio, el derecho a la ayuda social de las madres, fueran o no esposas, y medidas preventivas contra el alcoholismo, cuyas víctimas eran usualmente las mujeres (Primer Congreso 414, 424, 219, 354).¹³ La ponencia de Mayer finalizó con conclusiones que reclamaban equidad en sanciones por infidelidad sexual, responsabilidad del Estado en la educación femenina e ingreso de las mujeres carenciadas al mercado de trabajo (“La moral femenina” 256-258). Aún si solo la segunda conclusión de “Feminismo” de Alvarado converge con Mayer, ambas coinciden en señalar que era “casi nulo” el avance del movimiento en su país (“Feminismo” 269). En este sentido, no extraña que Mayer, Alvarado y sus compañeras delegadas convergieran en su diagnóstico de que en el Perú “sería prematuro reclamar para la mujer igualdad absoluta de derechos” (271).

A las inflexiones de lenguaje marcadas por diferencias generacionales es preciso articular aquellas estructurales que eclosionaron en el entre-siglo con los diversos modelos de desarrollo adoptados por los países y ciudades de la región. Buenos Aires, como capital de una Argentina con libertad de cultos y un extendido sistema de educación laica, recibió cerca de un millón de inmigrantes europeos que se organizaron en sindicatos y centros obreros desde los que se movilizaron para exigir condiciones laborales adecuadas y que derivó en un escenario cosmopolita de alta movilidad social y, lo que resulta crucial para el feminismo, de ingreso masivo de las mujeres al mercado laboral.¹⁴ Como señala Graciela Queirolo, la modernización capitalista porteña surgida de una articulación entre la migración y la urbanización, derivó en una estructura económica y en un mercado de trabajo diversificado para ambos sexos. En el caso de las mujeres, este se expandió y consolidó a partir de 1910, proliferando los puestos de obreras, empleadas, personal doméstico y profesionales de la salud y la educación, aún si, paradójicamente, esas “mujeres que trabajan” mantuvieron en los imaginarios locales su carácter excepcional, transitorio y complementario (“Muchas pero invisibles” 8-9). Según el censo de 1914, el 27,4 % de la fuerza de trabajo asalariada en Buenos Aires era femenina (“Mujeres que trabajan” 4); gran contraste con Lima, donde la clase media además de reducida resultaba precarizada por el menosprecio a las mujeres asalariadas. Señala Alvarado en su ponencia que las mujeres que trabajaban lo hacían de “mala voluntad” y ocultándolo por considerar “denigrante” su situación, y que los signos de cambio en el panorama laboral eran muy pocos. Apenas se contaban algunos puestos “en el telégrafo, el correo, el comercio, en las farmacias” y en las profesiones, “una médica, una sola, la señorita Laura Rodriguez Dulanto” (“Feminismo” 270). Este estancamiento en una sociedad colonial estamental, reforzado entre otros factores por un mercado de trabajo que se resistía al ingreso de las mujeres, dificultó seriamente la articulación de movimientos de transformación social (Francke).

Sugiere María Vicens que la etapa porteña de Clorinda Matto (1895-1909) representa un “modelo transicional” entre el de la intelectual salonnière de Gorriti en Lima y aquel de la activista argentina del siglo XX.¹⁵ Este modelo resulta útil para entender las diferencias estructurales entre el campo letrado argentino y su relación con los feminismos que se gestaron en Buenos Aires y Lima a partir de 1900. Si Matto y las escritoras peruanas residentes en Buenos Aires que estudia Vicens fueron capaces de identificar rápidamente las oportunidades personales que se les presentaban con la expansión del público lector porteño, era precisamente porque en Lima ese público les resultaba esquivo o insuficiente. Ello a su vez sugiere que la aparente ‘amplia difusión’ que las obras de autoría femenina premiadas en el extranjero recibieron en Lima no era en realidad tan amplia (Vicens 125).¹⁶ La pregunta es hasta qué punto hubo amplitud de difusión en una sociedad de clase media precariamente encajonada entre el gran ‘pueblo’ iletrado y una diminuta élite con poder pero sin claros hábitos de lectura, e indiferente a lo que publicaban las mujeres intelectuales de provincia, por más que fueran premiadas y homenajeadas en ciudades extranjeras, como Matto en el Ateneo de Buenos Aires y Madrid y Cabello en la Academia del Plata.

En el congreso que María Jesús Alvarado ficcionalizaría trece años después del evento de 1910, su alter ego en Nuevas cumbres presenta “con éxito enorme” y “en uno de los más grandes teatros” de la “Gran Metropoli” su disertación “sobre los derechos femeninos”, provocando entusiastas aplausos de su nutrido público (315). Señala la narradora que la intervención de Luz en este “gran centro intelectual” extranjero le mereció una serie de comentarios de la prensa de la ciudad, “con grandes elogios a las sobresalientes dotes de la oradora i apoyando [su] doctrina” (316). Es una peculiar mise en abyme, en la que una imagen se repite en otra como en un juego de espejos invertidos. En el texto ficcional de Luz, ovacionada por el gran público de un gran congreso en la metrópoli y catapultada al poder y a la fama, se advierten referencias compensatorias que constituyen el revés de su experiencia como intelectual de origen provinciano con poca visibilidad en su ciudad de residencia. Como señala Zegarra, “no solo fue que las mujeres de élite se resistieran a reconocer su liderazgo”, sino que además “le costó encontrar mujeres vanguardistas dispuestas a impulsar las campañas feministas, las que a la postre, descansaron sobre sus hombros” (Zegarra 362). Se advierte por lo demás que el texto de Luz, que aparece plasmado en largos fragmentos de la novela, no es sino una versión editada de la ponencia de Alvarado en el Congreso de Buenos Aires.

Son diversos los eslabones en esta cadena de espejos entre la ficción y la experiencia vivida. Entre ellos destacan los proyectos de ley de divorcio y sufragio abogados por las adherentes históricas en el Congreso en Buenos Aires de 1910 y sus correlatos ficcionales defendidos por Luz Acmé. Estos trascienden el ámbito del congreso en la novela y movilizan masivamente al público de la Gran Metrópoli, visibilizando la agencia de la protagonista que la autora no logró en Lima. De la frustración de Alvarado en la capital peruana da cuenta el trabajo de Elsa Chaney, quien señala el rechazo del Consejo Nacional de Mujeres Peruanas, cuando ella ocupaba el cargo de secretaria, a su propuesta de reforma del código civil ( Supermadre 54). El contraste con la novela es notorio. “Su apostolado”, leemos en Nuevas cumbres, “promovió una verdadera campaña: entusiasmó a adeptos, sacudió a los apáticos, persuadió a muchos incrédulos; venció a algunos adversarios”, y gracias a su articulación con las instituciones feministas, movimientos universitarios y obreros, y congresistas liberales, logró “a los dos meses, el triunfo más completo” (Nuevas cumbres 322). Si es cierto que este victorioso recorrido de Luz por la ciudad extranjera constituye el revés de la experiencia de la autora en su ciudad de origen, lo es también que Lima carecía entonces de las condiciones necesarias para que su proyecto feminista despegara y se hiciera viable como otros que ya lo estaban logrando en la región.

“Todo el mundo pronosticaba nuestro fracaso”. El feminismo y las estructuras de poder en el Perú del entre-siglo

La intervención a distancia de Mayer, Alvarado y sus compañeras en la delegación en el Congreso promovió un imaginario transnacional que, en el contexto del conservadurismo religioso, social y político peruano, ofrecía un mecanismo compensatorio para el poco reconocimiento que recibieron en Lima por su arduo trabajo en El Deber Pro-Indígena y Evolución Femenina respectivamente.¹⁷ Fue a partir de la vuelta del siglo que el feminismo latinoamericano, impulsado por la agenda globalizadora de los feminismos del norte, formalizó su institucionalización a través de los diversos consejos, sociedades, centros, uniones, ligas, asociaciones y comités nacionales, panamericanos e internacionales fundados en los países de la región. El ejemplo emblemático de la eficacia de esta agenda globalizadora es la creación en 1900 del Consejo Nacional de Mujeres Argentinas (CNMA), bajo la égida institucional del Consejo Internacional de Mujeres (ICW en sus siglas inglesas), con base en Londres (Yo no sé si soy feminista 29). Cumpliendo con el lema “La unión es la fuerza”, recibido de la presidenta del ICW, Lady Aberdeen (Aberdeen 50), Cecilia Grierson, única invitada latinoamericana al evento en Londres, convocó a su regreso a Buenos Aires a socialistas, librepensadoras y católicas. Juntas crearon el CNMA que, aún atravesado por serias tensiones internas, no tardó en devenir el centro de irradiación del feminismo en la región.¹⁸

El caso de Mayer y Alvarado es sugerente de la fuerza inusitada que estas comunidades transnacionales imaginadas transmitieron a las activistas de repúblicas aristocráticas cuyas estructuras de poder atentaban permanentemente contra la sobrevivencia de sus proyectos políticos, intelectuales y literarios. Los escollos para el desarrollo del activismo en el Perú eran diversos, pero acaso los más graves fueron el poder de la Iglesia (González Prada; García i Jordán; Ara Goñi) y la sociedad todavía estamentalista que enfrentaron las feministas, en su mayoría de clase media urbana, para lograr alianzas con las mujeres de elite. Sugiero que a esta “república aristocrática”, como denominó Jorge Basadre al Perú del periodo 1895 a 1919, no sería preciso definirla como una sociedad de castas, pero sí señalar que el discurso hegemónico asumía una estructura social cerrada basada en la noción jerárquica de razas y clases, que excluía el ascenso y la movilidad vertical (Basadre 3229-3246). Como señaló Alberto Flores Galindo, un grupo muy reducido de la oligarquía criolla tuvo el control de este vasto y diverso país durante la República Aristocrática, en la que la exclusión del indio, también del mestizo y del criollo era una práctica naturalizada.

En 1923 Carrie Chapman Catt, entonces presidenta del Consejo Internacional de Mujeres y de viaje en Lima para preparar la celebración de la Segunda Conferencia Panamericana de 1924 en dicha ciudad, escribió una carta personal a una amiga en Estados Unidos. En ella, se lee:

Antes de llegar habíamos oído cosas negativas acerca de las condiciones en el Perú. Todo el mundo pronosticaba nuestro fracaso. Pero las dificultades de organización con las que nos encontramos se erigieron como una realidad totalmente nueva. [Las mujeres de la clase media alta] no se quieren asociar. Todas las universitarias, las doctoras, etc. no solamente son de la clase media sino que además son mestizas. La mujer de pura sangre castellana se moriría antes de juntarse en plan de igualdad con las mestizas. Aquí en el Perú ningún hombre ha dudado en poblar el país recurriendo a la miscegenación, en cambio las mujeres de origen castellano se imaginan a sí mismas como las encargadas de mantener la pureza de la raza. (Miller 80-81 [traducción propia])

El desconcierto de Catt ante la complejidad de una república americana y moderna en la que las mujeres de elite se encargaban de mantener la división de castas en pleno siglo XX dialoga con el mapa social limeño que Alvarado plasmó en su novela. Personajes extranjeros como Nicanor Alancés, director de Mentalidad Moderna, confiesan haberse enterado de la discriminación de clase, raza y género naturalizadas en el país desde antes del viaje (Nuevas cumbres 277). Son impresiones que por su lado corroboran sin descanso los personajes femeninos de elite que descalifican la obra racionalista de educación laica de Luz, por no tener abolengo y ser mestiza. Así lo señala la participante estrella de la tertulia de los Álvarez Toledo cuando concluye que “Es pretensión bastante necia querer fundar una obra de tan grande importancia una persona que no tiene prestigio social ni fortuna” (Nuevas cumbres 40). Sugiere Francesca Miller que si bien en otras partes del mundo era común la distancia entre las feministas de la clase media y la clase obrera por la brecha educacional entre ambos grupos, lo que hacía al caso peruano particularmente problemático era que las mujeres de los dos grupos formalmente instruidos no se articularan frente a una causa que naturalmente debía ser común (80). Es esa anomalía la que explora Alvarado en esta novela en la que “las señoras” le auguraban el fracaso de su obra Aurora Femenina y le aconsejaban desistir “de su proyecto altruista i consagrarse al propio bienestar” (Nuevas cumbres 34), mientras que los caballeros no perdían la oportunidad de “excitar la rivalidad de las damas” (Nuevas cumbres 41).

Catt concluyó que en el Perú, tal como se lo habían pronosticado sus correligionarias en Estados Unidos, había pocas esperanzas para el establecimiento de prácticas sororales. En el juego de espejos de Nuevas cumbres, una mujer de alcurnia, preocupada porque “muchas personas ilusas (…) se sugestionen y secunden” el proyecto de Luz, trama una campaña de oposición a “la obra”, movilizando a la prensa, la iglesia y los salones ( Nuevas cumbres 44). Una complicación adicional para el feminismo es que, siendo las jerarquías de raza, clase y género transversales a los sujetos sociales de las repúblicas aristocráticas, la discriminación de las mujeres de elite contra las de clase media que Catt observó operaba también en los grupos de mujeres profesionales contra las mujeres ‘del pueblo’. De hecho, en la presentación de Luz como alter ego de la autora, la narradora no se olvida de señalar que aún proviniendo de una familia empobrecida, su padre era descendiente de “un gentleman inglés” y de una madre de distinguida estirpe (Nuevas cumbres 7). En el círculo de personajes que rodean a la maestra activista hay pocas mujeres; entre ellas están las trabajadoras domésticas –a quienes la narradora llama “zambas”–, Consuelo, hermana e incondicional aliada, algunas mujeres empobrecidas que acuden a ella para pedirle ayuda y sus adversarias, las señoras de la clase alta, aún si ellas “le hacen el vacío [y] agotan esterilmente sus energías” (Nuevas cumbres 271).¹⁹ Ante esta orfandad de relaciones entre iguales en Lima, Alancés, activista español cuya mirada externa acerca del estamentalismo peruano le abre los ojos a Luz acerca de las razones estructurales de su aislamiento como figura intelectual, exhorta a Luz a emigrar a una sociedad más avanzada donde la relación fluida entre intelectuales de diversos grupos sociales fuera la práctica común, y no lo contrario.

La insolencia de la maestrita filántropa

El asociacionismo femenino inauguró en Buenos Aires ese vínculo horizontal entre las mujeres de diversas clases sociales que brillaba por su ausencia en sociedades regidas por las jerarquías de etnia, clase y género heredadas de la colonia. La maestra de Nuevas cumbres tiene afinidad con sus pretendientes blancos y de origen europeo, no así con los de origen local, Castilla y Recant. Aquel es descalificado como “cholo lisuriento” (3) y este como “zambo vulgar, brusco, de baja extracción social” (193). Las reiteradas alusiones a su estirpe familiar, la ofensa que produce el cholo que la pretende, la presencia permanente de sirvientes en su entorno y su relación con las “clases altas”, aunque conflictiva, tienen el efecto de legitimar la buena casta de Luz y de ligarla a la ‘gente decente’, como si su origen mestizo implicara lo contrario. El tratamiento narrativo que recibe la delegación de indios que se acerca a su patio para suplicarle apoyo por “los abosos” (76) que sufren, es síntoma de la distancia que la separa de “los infelices parias” (77). De ellos no hay datos de nombres, pero sí abunda el registro de rasgos físicos barbarizados. “Tenían el rostro color de cedro, polvoriento i sudoroso”, precisa la narradora, “i el cabello negro, vertical como las cerdas de los cepillos (77). La compasión que despiertan en su “madrecita” las historias de despojo que le relatan compite con la repugnancia que la invade “por el mal olor que exhalaban” (78). Después de que la delegación de “pobres indios” se retira, Luz se entrega a un torbellino de acciones eficaces que no son sino la contraimagen de la subalternidad indígena; de inmediato la moderna letrada telefonea al abogado, escribe un artículo sobre el caso y lo despacha para “la edición de la mañana” (81).²⁰

El maternalismo vertical de estilo benefactor que estructura este episodio es invocado nuevamente cuando una mujer “con huellas de una pasada belleza desaparecida en el sufrimiento” acude a la maestra “sabiendo de su bondad” (48).²¹ Al aparecer en escena con sus hijos “raquíticos, enfermizos, idiotas”, recibe de Luz largas disertaciones de corte eugenésico sobre el mandato de tener solo “los hijos que su condición le permite” porque el “objetivo del matrimonio no es la satisfacción de la sensualidad, sino la conservación de la especie, seleccionándola” (48). Ante la perorata, la mujer intenta una tímida defensa sustentada en la inexperiencia de su interlocutora y su desconocimiento del verdadero significado de la imposición del marido sobre su cónyuge. “Ah, señorita, Ud. es soltera… Ud. no sabe lo animal que es el hombre”, alegato que no hace sino provocar otra prédica acerca del deber de “depurar al hombre de esa animalidad” (50). El sentido de superioridad de esta feminista ilustrada de clase media sobre la mujer pobre e iletrada evoca el discurso civilizatorio de algunas líderes latinoamericanas reunidas en la Conferencia Panamericana de Mujeres en Baltimore (1922), que omitía el abordaje de ideologías antirracistas y anticolonialistas, tal como lo estudia Katherine Marino en su libro sobre el primer feminismo hemisférico (Marino 2019). La escena dialoga asimismo con el llamamiento que hizo Alvarado en el congreso de 1910 a las “ilustradas señoritas de espíritu elevado” para combatir por medio de la enseñanza la resignación conyugal de las mujeres “incultas” (“Feminismo” 272).

El asociacionismo femenino que impulsó el Congreso de Buenos Aires funcionó como un paraguas bajo el que las mujeres de diversos grupos sociales y credos políticos se congregaron para trabajar juntas por la causa común,²²contribuyendo así a diluir la figura maternalista hegemónica en el siglo XIX de la dama de beneficencia que tendía la mano a las mujeres de abajo en un gesto compasivo, que era a su vez un acto de poder naturalizado. Es desde esta lógica de poder, superpuesta al mandato de inmovilidad social, que las invitadas a la tertulia “aristocrática” en la novela rechazan el proyecto filantrópico de Luz, no por sus deméritos sino por la “insolen[cia] de la maestrita filántropa” y arribista que aspiraba a la presidencia de la asociación (42). Siendo la filantropía una forma de socialización exclusiva de las mujeres de élite, resultaba una afrenta que una mujer de trabajo asalariado, una “maestrita”, se apropiara de esta posición y transgrediera así la jerarquía social. Que Luz enarbolara “el altruismo de bandera” solo se entendía por ello como una ambición “de notoriedad y lucro” (42), un intento ilegítimo de empoderamiento para ampliar su presencia en el espacio público.²³ Se entiende por qué en el congreso de 1910 en “La beneficencia y las mujeres”, la sombrerera argentina Juana María Benigno exigiera combatir a las beneficencias en su país “por todos los medios (…) hasta que desaparecieran por completo” (212).

La precariedad del vínculo horizontal endogámico en el imaginario feminista peruano es lo que destaca en la nota que le escribe Mercedes Cabello a Christian Dam desde Buenos Aires. En ella relata haber visto a una lavandera blanca “linda, perfectamente peinada y con su blusa blanca bien cortada” caminando con elegancia en la calle, “llevando un atado de ropa sucia en la cabeza” (362). La belleza y elegancia de una mujer blanca en el pleno ejercicio de su trabajo subalterno resultaba incoherente en el horizonte de una escritora formada en una cultura estamentalista en la que etnias, razas, e incluso categorías estéticas, aparecían cimentadas en oposiciones binarias que sometían de modo totalizante al par subalterno. El desmontaje de las categorías dualistas que ordenan el mundo produce en Cabello el temblor que Berman señalaba como la esencia de la experiencia moderna, en la que espacio, tiempo y relaciones sociales aparecen en impensable y permanente transformación por obra de la voluntad humana.

De esa experiencia sensorial y perceptiva que tuvo Cabello en la metrópoli no pudieron dar cuenta sus connacionales invitadas al Primer Congreso Femenino Internacional, quienes debieron conformarse con participar del intercambio a distancia. Los vínculos transnacionales que ellas conocieron fueron intelectuales, imaginados y auráticos, es decir, condicionados por su lejanía. Si a ello se añaden las limitaciones del sistema social en el que desarrollaron sus proyectos, el precario contingente de mujeres de clase media que las apoyaron, el reducido público que las leía, el desprecio de las mujeres de elite y la dificultad de escapar de la orientación estamentalista de la sociedad, se comienzan a entender las dificultades que enfrentó el activismo peruano de Mayer y Alvarado para tejer las alianzas interclasistas que requerían los modelos asociacionistas argentinos. Así pues, el intercambio sororal invocado por López en su discurso inaugural del congreso como estrategia necesaria para impedir que tantos proyectos feministas “se estrellen en sus esfuerzos, faltos de la cooperación que por sí sola es capaz de hacer milagros” (38), parecía descansar en un equilibrio particular entre lo local y lo transnacional que el activismo peruano tardaría todavía algún tiempo en alcanzar.

Obras citadas

Notas

* Artículo de investigación.

¹ El Boletín de periodicidad mensual que Mayer dirigía fue creado por la Asociación Pro-Indígena (1909) que ella fundó junto a Pedro Zulen y Joaquín Capelo en 1909. Llegó a publicar 51 sesudos números que recogían información sobre conflictos sociales en el país, enfocado en denuncias de los crímenes de Putumayo, la Cia. Minera Cerro de Pasco y el despojo de tierras indígenas (Kapsoli y Kato).

² Ya en 1900 comenzó a colaborar en El Comercio con artículos de corte positivista que luego compilaría en 1907 bajo el título de Estudios sociológicos (Rojas Huaynates 11-29). En Amauta colaborará regularmente a partir del número inaugural, en el que publica “Lo que ha significado la Pro-Indígena” (“Lo que ha significado”).

³ La gerencia masculina de la Beneficencia de Lima contrasta con la Sociedad de Beneficencia Argentina creada por Rivadavia en 1823, que fue gerenciada desde sus inicios por mujeres de la burguesía porteña, entre quienes destacó Mariquita Sánchez, entre otras mujeres patriotas (Sánchez 21).

⁴ Son muchos los estudios acerca de los primeros años del Consejo Nacional de Mujeres Argentinas, entre ellos Vignoli, Barrancos y Vasallo. Dos peruanas, ambas residentes en Buenos Aires, participaron en los albores del Consejo. Carolina Freire se integró en 1902 como directiva del comité de prensa y propaganda, y Clorinda Matto, entre otras actividades en el Consejo, presentó su disertación “La mujer avanza”, en la que elogiaba la necesaria misión asumida por la institución y hacía votos por su prosperidad (“La mujer avanza” 606).

⁵ Para un detallado estudio de la compleja convergencia vital y de los encuentros y desencuentros autorales de las ilustradas de la primera generación, entre ellas Matto de Turner, Cabello de Carbonera, Freyre de Jaimes, Práxedes Muñoz, en este autoexilio en el que todas eligieron Buenos Aires como lugar de residencia, ver el espléndido libro de María Vicens recientemente publicado.

⁶ La carta, fechada el 14 de febrero de 1910, fue respondida tres días más tarde por el presidente, quien agradeció “el alto honor que se me dispensa al designarme vuestro mensajero ante los miembros de dicho certamen” y se comprometió a “interpretar vuestros sentimientos y aspiraciones” (“Carta al Señor Manuel Prado y Ugarteche” 576).

⁷ Mayer se enamoró de Zulen, su compañero de la Asociación Pro-Indígena; al ser rechazada, publicó sus reclamos en el boletín que ella dirigía, así como en El Comercio y La Prensa (“Miguelina” 1-6). Adujo que, habiendo celebrado una noche de esponsales en la que le entregó dinero a su amante, este tenía la obligación de casarse con ella (“Zulen y yo”). La burla abierta del público no se hizo esperar. Tampoco la indignación de sus compañeros, quienes le exigieron su renuncia a la dirección de El Deber Pro-Indígena. Aunque nunca se casaron, firmó en adelante como “Dora Mayer de Zulen” y siguió entregándole fuertes sumas de dinero a Zulen (Rojas Huaynates 287-290).

⁸ El discurso estamental de la clase media peruana se convirtió en la Ley del Empleado, que promulgó el presidente Leguía en 1924. Entre los privilegios del grupo, se incluyó cuatro horas de descanso en verano para ir a la playa. En este privilegio no se consideró a los obreros, como si solo los empleados, debido a su estatus, necesitaran bañarse en el calor (Parker 111). A partir de entonces quedó registrada la distinción legal entre obreros y empleados, quienes gozarían en adelante de hospitales y sindicatos separados (Parker 109). Ver también La seducción de la clase obrera. Trabajadores, raza y la formación del Estado peruano sobre la racialización, en esta misma época, del concepto de obrero desde el aparato y el discurso del Estado peruano (Drinot 2016).

⁹ Luego de la destrucción de su imprenta en 1924, emprendería, como Matto antes que ella, el largo camino de destierro a Buenos Aires, del que no volvería sino once años después (“María Jesús Alvarado” 13).

¹⁰ El mismo destino tuvo la amistad de Mayer con la abogada anarcosindicalista Miguelina Acosta, de quien se alejó porque se había “internado muy adentro en la política” (“Angélica en la cima” 652). Katherine Marino explora, en su estudio sobre el feminismo americano del siglo XX, las intensas rivalidades y desacuerdos que amenazaron la amistad entre las líderes feministas más prominentes de los años veinte, entre ellas la uruguaya Paulina Luisi, la brasileña Bertha Lutz y la chilena Marta Vergara (Marino).

¹¹ Los personajes de la novela llevan nombres anagramáticos como Luz Acmé (Luz Meca), Roam Erbmuc (Amor Cumbre) y Alancés (Alcance). La trama, ubicada en Mail (Lima), incluye la fundación de Aurora Femenina, el traslado de la protagonista a la Gran Metrópoli, metáfora de Buenos Aires, y la fundación de una utópica comunidad matrilineal en la Amazonía.

¹² Las participantes del Congreso Femenino de Buenos Aires fueron en su mayoría representantes de ligas, centros, sindicatos, partidos o movimientos. Entre ellas, Alicia Moreau de Justo del Centro Femenino Socialista, Juana María Begino de la Sociedad de Obreros Panaderos de San Nicolás, María Abella de Ramírez de la Liga Nacional de Mujeres Librepensadoras, Julieta Lanteri de la Asociación Universitarias Argentinas, Elvira Rawson de la Unión Cívica Radical y Ernestina López del Consejo Nacional de Educación. No así las ponentes peruanas, quienes participaron a título personal.

¹³ En las veladas, aún textos de acento más denuncialista como “Trabajo para la mujer” de González de Fanning, quien 35 años más tarde integraría la delegación peruana al congreso, eran dirigidos a “personas de buena intención” y no a instancias concretas de poder político (González de Fanning 419). Incluso Aves sin nido, novela que plasmó abiertamente la denuncia contra curas violadores y autoridades de provincia, evita el vocativo y opta por el modo impersonal “se” (Aves sin nido 27-28).

¹⁴ En su columna “Bocetos Femeninos” de La Nación (1920-1921) publicada bajo el seudónimo Tao Lao, Alfonsina Storni registró las cifras del censo nacional de 1914 para poner en evidencia la abrumadora presencia femenina en el campo laboral de Buenos Aires. Escribe Storni: “En la Capital Federal trabajan, según el último censo, más mujeres de lo que a simple vista se sospecharía. Sobre un total de 1.132.352 personas que ocupan su tiempo en diversas tareas, con profesión determinada, o sin ella, 505.491, casi la mitad, son mujeres” (Storni citado por Queirolo, Mujeres que trabajan 265).

¹⁵ Mientras que en el primer modelo el prestigio personal de la salonnière lo era todo, en el segundo el apoyo emanaba de revistas y centros institucionalizados de promoción de derechos de la mujer. En el caso de Matto, señala Vicens que su revista Búcaro Americano tenía convenios con instituciones como la Sociedad Proteccionista Intelectual y el Consejo Nacional de Mujeres, pero que el núcleo de la publicación emanaba del yo autoral de la directora. En contraste, revistas como Voz de la Mujer, Revista del Consejo Nacional de Mujeres o Nosotras representan el modelo asociacionista de las activistas del siglo XX (Vicens 147).

¹⁶ Vicens alude al certamen organizado en 1891 por la Academia Literaria del Plata en el que Mercedes Cabello de Carbonera recibió el primer premio por su ensayo “Juicio filosofico sobre la novela moderna”. “El reconocimiento”, escribe Vicens, “es ampliamente difundido en la prensa limeña, pese a los reproches que la autora aún recibía por Blanca Sol” (Vicens 125).

¹⁷ Si bien Mayer fue una importante activista indigenista, desconfió crecientemente de los feminismos. Escribió para promover la ideología maternalista republicana según la cual la “educación de la mujer no debe ser principalmente la base de una profesión sino el fundamento de la dicha doméstica”, en las líneas del programa de Juana Alarco de Dammert, matrona educacionista limeña a quien Mayer admiró y dedicó elogios en la prensa (“Una educacionista peruana” 570). Su apuesta por “Las tres estrellas de la mujer limeña: Juana Alarco de Dammert, la Madre; María Laos de Miró Quesada, la Esposa; Angélica Palma, la Hija” resume su ideario familialista (“Angélica en la cima” 655).

¹⁸ Una buena parte de Consejos Nacionales en América Latina se fundaron a partir del proselitismo del CNMA en la segunda década del siglo XX. Las peruanas tuvieron que esperar hasta la llegada de la activista norteamericana Caddie Stanton Catt en 1924 para que se fundara el Consejo Nacional de Mujeres Peruanas en Lima (Yo no sé si soy feminista 30).

¹⁹ Es sintomático que en contraste con Herland (1915) de Charlotte Perkins Gilman, novela en la que un grupo de mujeres funda la matriarquía utópica, la comunidad imaginada por Alvarado en Nuevas cumbres sea fundada por la peruana Luz Acmé y el francés Roam, pareja ideal que epitomiza la Meca como expresión del amor heteronormativo entre letrados occidentales.

²⁰ La escena dialoga con el encuentro de la india Marcela y la forastera Lucía, en Aves sin nido de Matto. En ambas los personajes indios buscan protección en una mujer criolla con quien entablan una relación vertical de madre/hijo y en ambos casos las interpeladas reaccionan con admirable energía. Si bien su presencia despierta la compasión en ambas, en el alter ego de Alvarado este afecto asociativo aparece despotenciado por el asco disociativo que le provoca el olor del otro.

²¹ Llamo maternalismo vertical al papel de madre sobreprotectora que asumen algunas intelectuales del entre-siglo latinoamericano cuando infantilizan a sus interlocutoras negándoles la autonomía moral. Este tipo de maternalismo está vinculado a la idealización de la mujer madre que en América Latina ha servido como bandera para el reclamo de los derechos de las mujeres (Molyneux 12).

²² No hay que olvidar, empero, la pugna al interior del Consejo entre el sector conservador representante de sociedades de beneficencia y educacionales y el más radical, que termina separándose para fundar la Asociación de Mujeres Universitarias liderada por Cecilia Grierson (Lavrin 43).

²³ En su trabajo sobre la beneficencia y la construcción de identidades en el siglo XIX, Ana Peluffo identifica el sentido clasista de esta práctica de caridad que, al subalternizar a la beneficiada, empoderaba a la benefactora (Peluffo).

Notas de autor

^a Autora de correspondencia. Correo electrónico: adenegri@pucp.pe

Información adicional

Cómo citar este artículo: Denegri, Francesca. “Feminismos transnacionales y estamentalismo local. María Jesús Alvarado y Dora Mayer en el Congreso Femenino de Buenos Aires (1910)”. Cuadernos de Literatura, vol. 27, 2023, https://doi.org/10.11144/Javeriana.cl27.ftel

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