Ideas para una introducción

Diversas disciplinas se han interesado en estudiar cómo las acciones humanas modifican el territorio para construir lugares habitados, ciudades y edificaciones propicias para el desarrollo de las prácticas socioculturales. Ya que el patrimonio edificado afronta la necesidad de su preservación histórica, es imposible dejar de lado sus aspectos no físicos, asociados a lo cultural, lo simbólico, lo psicológico, lo mental, lo social y lo axiológico, al momento de establecer una correcta valoración sobre lo que debe ser preservado, restaurado y salvaguardado, sobre todo teniendo en cuenta el punto de vista de quienes viven vínculos directos o no con este patrimonio.

En este caso se examina el aspecto inmaterial de las llamadas ciudades históricas, por el hecho de que este tipo de ciudades se encuentran ante graves retos, a causa de los procesos que inciden sobre sus edificios, monumentos, espacios públicos y traza urbana, y que influyen también en los procesos de restauración, preservación y salvaguarda de dichas expresiones del patrimonio cultural. Al mismo tiempo, se puede confirmar que las ciudades históricas, ahora examinadas desde el concepto de paisaje urbano histórico (PUH) (Escudero-Gómez et al., 2019; González, 2021; Jordán-Salinas et al., 2020; Tello, 2021), son parte inseparable de los fenómenos de la identidad cultural, de la memoria histórica de los pueblos y los habitantes urbanos, de las prácticas sociales, de los conocimientos locales y de los modelos o disposiciones para la acción, la interacción y la cognición social.

En suma, se trata, al mismo tiempo, de una dinámica relacional entre patrimonio cultural tangible y patrimonio cultural intangible o inmaterial (PCI), como también de modos o maneras de percibir la realidad cotidiana, y, por lo tanto, de procesos cognitivos, es decir, de procesos de percepción, de acción y de comprensión de significados, los mismos que tienen lugar en forma de prácticas socioculturales, a partir de conocimientos locales y de formas de saber hacer, que se transmiten de generación en generación mediante el aprendizaje y la socialización.

Categorías patrimoniales integradoras de lo material y lo inmaterial

Los siguientes ejemplos sobre la manera de categorizar el patrimonio inmaterial, lo mismo que para los casos del paisaje urbano, o de la identidad cultural, se abordan desde la idea de PUH, una categoría conceptual que, a diferencia de la de centro histórico, evita mirar solo lo morfológico-arquitectónico y aporta una nueva visión, como señala González (2021), pues con el término paisaje se hace referencia al territorio visto desde el punto de vista de sus pobladores, y tal como ha sido producido por sus acciones y por su interacción con la naturaleza.

Por otra parte, al hablar de paisaje se pone de relieve la dimensión de la percepción, o el modo en que el mundo es percibido a través de los sentidos, y por esto es necesario referirse a una línea de estudios precedentes, como los de la geografía cultural (Lindón, 2012), que, junto con las teorías sociales (Giddens, 2006), la sociología fenomenológica o constructivista y la arquitectura fenomenológica, se hacen necesarias para acceder a los estudios de la mente corporizada y espacializada.

En tales estudios se ha tratado el problema de por qué cada persona puede percibir el espacio urbano desde un punto de vista único y particular, distinto al punto de vista de los demás, a través de reflexiones que han llevado a integrar herramientas teóricas y metodológicas de la fenomenología y de la hermenéutica.

Así, uno de los temas nodales respecto de los procesos de preservación histórica del patrimonio edificado “

implica igualmente un reconocimiento de los derechos y deberes de la población para jugar un papel activo en los mecanismos de conocimiento, decisión y gestión de la calidad de los lugares, siendo también parte integral de los procesos de gestión, protección y ordenación. (González, 2021, s. p.)

De acuerdo con lo anterior, algunos aspectos de ese punto de vista subjetivo son considerados ahora, en su carácter intangible, como paisaje urbano y como patrimonio inmaterial. En tal caso, la referencia es tanto a formas de expresión (manifestaciones literarias, musicales, plásticas, escénicas, lúdicas, entre otras) como a interacciones y prácticas sociales (celebraciones, rituales, festividades, gastronomía), y también a dispositivos, técnicas o procedimientos para explotar la naturaleza y para aprovechar los recursos naturales. También se refiere a la experiencia perceptual y significante ante ciertos lugares, como mercados, ferias, santuarios, plazas y demás espacios donde tienen lugar prácticas culturales, religiosas, políticas, económicas y/o deportivas, entre otras.

Se trata pues de maneras de hacer y modos de percibir la vida cotidiana por parte de las comunidades tradicionales, indígenas y populares (Fundación Ilamdir, 2018). Sin embargo, diversos especialistas asumen que, tanto los centros históricos como los paisajes urbanos históricos, se hallan “en profundas transformaciones, por lo que, antes de analizarlos desde una perspectiva de estabilidad, es necesario comprender sus dinámicas” (Escudero-Gómez et al., 2019; Gonzáles, 2021).

En otra caracterización del problema (Jordán-Salinas et al., 2020), se menciona que el concepto de PUH rebasa el significado y el alcance del patrimonio cultural, pues los centros históricos y los conjuntos urbanos han de ser reinterpretados en función del punto de vista de sus habitantes. Así, este nuevo abordaje busca relacionar los componentes materiales e inmateriales de lo urbano con los usos y costumbres de los habitantes de cada lugar, donde, a lo largo de la historia, se han creado ciertos rasgos distintivos. Por esto, no parece suficientemente definido un modelo capaz de integrar una realidad heterogénea, que, como señala González (2021), depende de factores como la cantidad de población, ya sean residentes, usuarios o turistas, el tamaño de la ciudad, sus orígenes históricos y el tipo de organismos encargados de su preservación histórica.

Además, un punto a discutir sería la manera como se transmiten a las nuevas generaciones las costumbres, prácticas y significados de tales paisajes urbanos, toda vez que hoy queda claro el interés por desarrollar enfoques interdisciplinares, holísticos o integradores de lo social, lo simbólico-cultural, lo cognitivo y lo urbano, no solamente entre las teorías y corrientes constructivas de la arquitectura, o en los estudios urbanos y culturales, sino también en las ciencias sociales, en la geografía humana, en la filosofía (Tello, 2021) y, en las últimas décadas, en las ciencias cognitivas y en las neurociencias.

Nuevas miradas para el patrimonio cultural desde la multidisciplinariedad: cultura, producción de sentido y metodología de la investigación en el campo del patrimonio cultural edificado

En la siguiente sección del escrito se argumenta que la cultura, desde una perspectiva de largo plazo y, en cuanto sus propiedades significantes, es decir, la cultura como producción, acumulación y transmisión de significados a las nuevas generaciones (figura 1), muestra también diversos desafíos a nivel epistémico y metodológico.

Estos desafíos definen un cambio de paradigma en las investigaciones, cuyo propósito era la subjetividad de la agencia y de las interacciones sociales, lo que ha ido quedando atrás con el uso de categorías o concepciones fenomenológicas, tales como la intercorporalidad y la vida cotidiana o mundo de vida.

Se abordan ahora brevemente algunos aspectos del problema metodológico del estudio del PUH, del PCI y de la identidad cultural, referentes al punto de vista de las comunidades asociadas a estos. Siguiendo la idea de lo cultural como aquello que hace la gente todos los días en el espacio habitado, incluyendo la preservación, salvaguarda y resignificación del PCI, en el contexto del PUH, esto permite observar el patrimonio inmaterial desde la perspectiva de los procesos cognitivos de la percepción humana, de la interacción social, de la comunicación y del uso del lenguaje, para producir una cosmovisión y un marco cultural que le da sentido a las prácticas cotidianas.

Se propone en seguida un enfoque integral para abordar y comparar distintos conceptos sobre la subjetividad del PUH, la identidad cultural y urbana y el PCI, para observar estas categorías teóricas como procesos cognitivos de percepción, acción y comprensión de significados. Se discute una nueva consideración teórica de la cultura, desde la filosofía, las ciencias sociales, las ciencias cognitivas y las neurociencias, como una producción, acumulación y transmisión de significados a las nuevas generaciones, y se plantea que ello permite un enfoque integral sobre la relación entre el espacio urbano y sus habitantes. Ya que ahora se trata de ver la totalidad de lo social, lo cultural, lo mental y construido, como un conjunto de sistemas complejos que interactúan y se retroalimentan entre sí, es evidente que hay un nuevo modelo ontológico de la realidad que debe ser examinado.

En tal sentido, se observa un cambio en algunos supuestos ontológicos y epistemológicos en el estudio del problema de cómo abordar el punto de vista de los habitantes urbanos, es decir, el modo en que viven sus propias experiencias subjetivas, cómo perciben su mundo y cómo interpretan lo que dicen y hacen los demás. Ahora puede verse otro sentido, otro aspecto de algunas categorías clásicas de las ciencias sociales, tales como la agencia, las interacciones sociales, la subjetividad o la mente, para poner énfasis en el contexto de vida en el cual la gente reproduce y resignifica la herencia intangible. Desde una perspectiva fenomenológica, se habla del cuerpo vivido, una manera de referirse a la experiencia sensible y emocional como herramienta heurística o como procedimiento interpretativo que permite a las personas relacionarse con los demás y entender el sentido de lo que hacen y dicen. De ese modo, la cognición no es solamente un evento cerebral, sino uno que emerge de procesos distribuidos a través de lo cerebral-corporal-ambiental. Hoy, los conceptos de intercorporalidad y de interacción social permiten observar un sistema dinámico que siempre va más allá de las intenciones y acciones de los individuos implicados, y lo que muestran los estudios del desarrollo es que toda narrativa personal es originada en encuentros con otros.

En una breve recapitulación sobre el PUH, de carácter metodológico, pero también ontológico, se tiene la necesidad de ampliar la visión del espacio habitado, y de obtener “una mirada que valorice sus dimensiones naturales, culturales y sociales y no solo las patrimoniales” (Jordán-Salinas et al., 2020, p. 88). Estos autores señalan la necesidad de relacionar lo urbano con “los rasgos distintivos” de las costumbres de sus habitantes. Ciertamente, ya el Consejo de Europa, en el año 2000, había señalado la característica fundamental del concepto de paisaje como cualquier parte del territorio desde el punto de vista de sus pobladores, incluyendo a las personas que se comprometen a representar, reproducir, preservar y resignificar la memoria y la identidad cultural en forma de relatos, creencias, interacciones simbólicas, saberes locales y prácticas que aprendieron de sus padres y abuelos.

Tomada esta memoria y estos procesos de producción de sentido como PCI, se entienden también como el conjunto de bienes que caracterizan la creatividad de un pueblo y que distinguen a las sociedades y grupos sociales unos de otros, dándoles su sentido de identidad, sean estos heredados o de producción reciente, ya que se trata de bienes tangibles e intangibles que constituyen la herencia de un grupo humano, que refuerzan emocionalmente su sentido de comunidad con una identidad propia, y que son percibidos por otros como característicos. Esta herencia se modifica y optimiza de individuo a individuo y de generación a generación, se transmite oralmente o mediante gestos y se modifica con el transcurso del tiempo a través de un proceso de recreación colectiva.

En tal sentido, se habla también de una complejización experiencial y holística del patrimonio cultural, al incorporar la dimensión corporal que incluye los sentidos de la percepción y otros procesos cognitivos tales como la cognición social. Según Tello (2022), es necesaria una correcta valoración del patrimonio “que supere la mera perspectiva física, historicista y testimonial […] [para] incorporarla con otros enfoques en un proceso de complejización experiencial y holístico” (s. p.). En dicho proceso,

la experiencia del inmueble patrimonial se complejiza física y metafísicamente, al situarse en una profunda y humana experiencia del mundo. Cuerpo espacialmente ubicado (sujeto) enfrente y desde el espacio patrimonial (objeto), memoria, imaginarios, representaciones, intencionalidad, interrogan la dimensión pasada, presente y futura del sentido por la vida. Finalmente, el ejercicio ofrece comprensiones que posibilitan y develan territorios inexplorados del pensamiento patrimonial, de su sentido, pero sobre todo de su metodología. (s. p.)

Por esto, en cuanto a la relación entre el entorno físico y el patrimonio inmaterial, se tiene la necesidad de incluir el punto de vista de quienes habitan y experimentan estos lugares patrimoniales, para poder tomar las medidas y acciones necesarias orientadas a la preservación, restauración y salvaguarda de dicho patrimonio. Por esta razón, es importante incluir aquí esta problemática bajo el justificante de reflejar la totalidad de los procesos socioculturales, urbanos, y mentales, que modifican el territorio y el espacio habitado.

Para puntualizar este nuevo enfoque, esta idea que ya se hacía evidente en la geografía cultural y en otras disciplinas, sobre la vida mental emocional, subjetiva y significante de las personas, es que se ha referido arriba el cambio en la manera de entender el espacio por la manera en que es percibido por quienes lo habitan. De este modo, durante el siglo pasado, las preguntas en estas disciplinas tenían como finalidad interrogar por el significado de las acciones humanas, y por el modo en que dichas acciones modifican el territorio y generan con el tiempo paisajes culturales y urbanos. Hoy se halla mejor definido ese punto de vista con palabras como identidad, cultura, paisaje urbano y patrimonio inmaterial, y está por demás repetir que el carácter inmaterial de la cultura representa un reto epistémico y metodológico en las disciplinas mencionadas arriba; así, una salida al problema ha sido una integración disciplinar en la cual se echa mano de las ciencias cognitivas y de las neurociencias, pero siguiendo las premisas fenomenológicas acerca de los procesos de percepción. Al respecto, el modelo del que se dispone actualmente es el de los esquemas cognitivos, ya empleados en diversas corrientes de investigación, y que se resumen a partir del concepto de habitus de Bourdieu (2007), solo que ahora se enfatiza en el carácter dinámico de dichos esquemas de percepción, acción e interpretación.

Si bien, los enfoques sobre los esquemas cognitivos no son recientes, sí lo son los modelos de la mente corporizada y del conocimiento enactivo (Gallagher, 2017a; Mallgrave, 2013, 2015, 2018; Otero-Pailos, 2010; Pérez-Gómez, 2016; Robinson y Pallasmaa, 2015; Stewart et al., 2010), que se proponen aquí para sugerir que la identidad, el patrimonio y los paisajes urbanos, emergen o surgen como propiedades correlacionadas de procesos recursivos o de retroalimentación entre sistemas complejos como la sociedad, la mente, el cerebro y el territorio.

Miradas emergentes para pensar y actuar en y con el patrimonio cultural

La enacción es vista como un proceso desarrollo emergente de nuevas condiciones a partir de una situación preexistente, en un proceso en el que convergen distintos planos de realidad, incluyendo lo social, lo construido y lo sensorio-motor, coordinado por la actividad cerebral. Se acepta que los patrones de percepción emergen como resultado de una exploración enactiva por parte del sujeto, como un tipo de saber cómo (know-how) ante contingencias específicas, pero que dichos patrones no pueden separarse de su significado cultural (Durt et al., 2017).

Estos autores señalan que ese know-how al cual, como ya se dijo, se refiere la categoría del PCI, es una construcción de sentido que ocurre a nivel grupal, en la que los niños aprenden normas, tradiciones y técnicas que no están controladas o transmitidas por los padres o maestros de manera individual, sino a nivel sociocultural. Esto implica que la creación de sentido participatoria está enmarcada por el mundo entero compartido por una cultura, lo cual muestra que la gente no construye el sentido de lo que hace cotidianamente a partir de esquemas mentales, representaciones mentales o modelos preexistentes de la realidad, sino que dichos esquemas son imaginarios dinámicos en el sentido en que se comparten socialmente, que están hechos de interacciones sociales y que son intersubjetivos, comunicativos e intercorporales.

Así pues, para el enactivismo, el mundo no se halla predefinido, ya sea como intencionalidad o sentido, sino que es estructurado por la cognición y la acción en una especie de paisaje de posibilidades de acción, para lo cual Durt et al. (2017) utilizan el concepto de affordances, a fin de referirse a las posibles rutas de acción o posibles acciones que son percibidas por los actores urbanos. Siguiendo a estos autores, la idea de que las personas elaboran representaciones mentales del mundo que les rodea se contradice con los modelos de la mente corporizada y del conocimiento enactivo, según los cuales “el sujeto, inscrito en un cuerpo, no representa un mundo preestablecido, sino que hace emerger un mundo” (p. 3). To enact, o ‘hacer emerger’ algo, se refiere a la emergencia de procesos de creación de sentido cultural que ya están en juego en un nivel prerreflexivo de intencionalidad motora, tales como el aprender a sostener una cuchara o subir las escaleras. Esto indica, concluyen los autores, que el cuerpo, como una unidad sensomotora de percepción y acción, necesita ser entendido dentro del contexto de cultura.

Así, los resultados pueden resumirse asumiendo la identidad cultural como pertenencia y memoria, como arraigo a los lugares y a las interacciones cotidianas, y como eje de los factores semióticos concomitantes a las facultades cognitivas humanas; pero entonces es necesario observar dicha identidad desde una perspectiva de largo plazo como un proceso de transmisión cultural, es decir, de aprendizaje, producción, acumulación y transmisión de significados.

Además, no parece posible separar los procesos de percepción de los significados culturalmente asignados a tales procesos perceptuales, pues la percepción no es pura, sino que siempre es interpretada y construida con recursos del lenguaje, como enseñó Piaget (García, 2000, 2006). Así que cambiar la manera de entender la mente y el cerebro no solo tiene implicaciones ontológicas, sino también epistemológicas y metodológicas, ya sea para las ciencias sociales, las ciencias cognitivas o para la filosofía en general.

En seguida, se resumen algunos puntos relevantes de los enfoques enactivistas, siguiendo a Gallagher (2017a, p. 6):

1. La cognición no se reduce a un simple evento cerebral, es decir, no está en la cabeza, sino que es visto como un proceso emergente partir de la interacción entre el ambiente, el cuerpo (la percepción) y el cerebro (Robinson y Pallasmaa, 2015).

2. Los procesos cognitivos de percepción y lenguaje adquieren sentido por su papel en el contexto de acción más que en mapas internos o representaciones mentales del mundo exterior, el cual no está prefigurado de por sí, sino que es estructurado colectivamente por la cognición social en acción.

3. A diferencia de modelos de estudios enfocados al individuo y a sus mecanismos internos, los enfoques enactivistas enfatizan la naturaleza socialmente construida, situada, intersubjetiva y extendida de los sistemas cognitivos.

4. Los enfoques enactivistas poseen fuertes lazos con la teoría de los sistemas dinámicos (complejos) que se autoorganizan, donde la mente, el cuerpo y el ambiente corresponden a distintos niveles de organización y de sistemas.

Como se vio ya, el hecho es que las personas se comprometen a seguir y practicar una tradición cultural, y, por ende, a ejecutar una serie de acciones, interacciones y prácticas culturales, que requieren de distintas herramientas cognitivas, tales como la cognición social y la capacidad de interpretar los significados de lo que otros hacen y dicen, para preservar y resignificar su patrimonio inmaterial, y, de ese modo, mediante la enacción y la intercorporalidad, transmitirlo a las nuevas generaciones. Como ejemplo, se muestran algunas imágenes de prácticas culturales relacionadas con el espacio edificado, que reflejan un pasado colonial novohispano y su influencia europea y africana en expresiones colectivas contemporáneas de la ciudad, tales como la fiesta del torito de petate (Figuras 2-12).

Según la arquitectura fenomenológica (Mallgrave, 2013, 2015, 2018; Robinson y Pallasmaa, 2015), la mente y el cerebro son inseparables de las acciones, interacciones, emociones y percepciones que experimentan las personas en el espacio edificado, en el espacio público, en donde habitan. Véase por ejemplo el trabajo de Tello (2022), en el cual ofrece una breve recapitulación de la influencia de Maurice Merleau-Ponty en la arquitectura, y de la fenomenología como tradición filosófica, mediante conceptos como mundo de vida, experiencia, percepción, y corporeidad. Esta vida cotidiana es el mundo de vida que la tradición fenomenológica postula para aplicar el método de ir a las cosas mismas, pues se trata de cómo los fenómenos de la vida cotidiana que se presentan a nuestros sentidos de la percepción emergen a partir de distintos procesos, con sus propias dinámicas: lo social, lo mental-psicológico, lo cerebral y lo construido-territorial. Y es ahí donde las personas reproducen, representan y resignifican su propia herencia cultural.

Ese es el mundo de vida, una categoría conceptual para referirse a esa realidad cotidiana donde los sentimientos y emociones son compartidos colectivamente a manera de una atmósfera (Mallgrave, 2018; Pérez-Gómez, 2015, 2016). Para incluir aquí el marco fenomenológico (Tello, 2022), hay que señalar su diferencia con respecto al modelo del dualismo cartesiano, según el cual hay una mente representacional causada por la actividad del cerebro, el mismo que genera representaciones o imágenes del mundo exterior. Desde esta perspectiva, los fenómenos del significado y de la percepción pueden ser reducidos a procesos cerebrales. ¹ En cambio, un modelo fenomenológico-hermenéutico afirma que el punto de vista en primera persona (lo que cada uno siente y experimenta de manera personal, irrepetible e inexpresable) es irreductible al método científico. Por otra parte, Gallagher y Zahavi (2013, p. 15) señalan que “la tesis general de la mente fenomenológica es que las explicaciones y descripciones teóricas basadas en la fenomenología pueden complementar e informar del trabajo en curso en las ciencias cognitivas”.

Los ejemplos anteriores muestran que la herencia inmaterial emerge de la interacción de distintos niveles de realidad, y también es apropiado señalar, entre las razones por las cuales la gente se compromete a representar y resignificar las enseñanzas de sus abuelos, que no solo lo hacen por mantener y validar socialmente una identidad y una memoria cultural, sino porque esta requiere ser reconstruida, actualizada y resignificada colectivamente, en función de la influencia de la cultura de masas y de los medios informativos, incluyendo ahora el ciberespacio y las diversas redes sociales.

Se trata pues de una memoria y de una identidad que emergen desde una conjunción de factores y de procesos emergentes previos, además de lo social, lo territorial y el espacio construido (la ciudad), también se cuenta lo neurocognitivo, es decir, los procesos de la percepción, y el uso de significados complejos en la cognición social (Gallagher, 2017a, 2017b; Gallagher y Zahavi, 2013), en la hermenéutica del sentido común (De la Garza, 2018) y en el desarrollo de teorías y de conceptos del conocimiento ordinario, según Piaget (García, 2000, 2006).

Además, no se trata de narrativas o creencias que la gente adopta sin cambios, pues la memoria individual es finalmente también una construcción colectiva y/o social, vale decir una memoria que no puede prescindir de otras que contribuyen decisivamente en la configuración actualizada del recuerdo, como señala Baeza (2011) retomando a M. Halbwachs, ya que la validación colectiva de un recuerdo, de una conexión con el pasado, parece darle consistencia a tal o cual significación, que en sentido estricto no es otra cosa que una (re)significación.

Breve discusión

Puede verse ahora, entre los ejemplos del enactivismo (Durt et al., 2017), cómo la vida emocional de las personas ocurre en forma de interacción con otros, hacia quienes están dirigidos afectos, tales como la empatía, la vergüenza, la alegría, el dolor, la desesperación, etc., viéndose además reflejada en las reacciones corporales internas, tales como el pulso cardiaco, y en patrones de activación neuronal específicos que se traducen en posturas corporales, gestos, ademanes y expresiones faciales involuntarias, percibidas por los demás en la medida en que “conllevan una resonancia intercorporal” (p. 5).

Siguiendo a estos autores, hoy puede saberse que semejantes emociones, estados de ánimo, afecciones y sentimientos no solo conciernen a formas tempranas de desarrollo, sino que el compartir emociones y evaluaciones similares guía a los niños para el uso de artefactos culturales, y para adquirir normas regulativas, valores axiológicos e intenciones en la vida social. El entendimiento intencional, la comunión de metas y el desarrollo de planes conjuntos son ámbitos que están todavía incrustados en un espacio afectivo y emocional. Los intercambios afectivos y la sintonización son esenciales para los procesos de aprendizaje socioemocional.

Para cerrar, se señalan las posibilidades que ofrece el uso de nociones teóricas, como el PUH, la identidad cultural y el PCI, en cuanto que permiten incluir el punto de vista de los habitantes al elaborar proyectos encaminados a la restauración, preservación y salvaguarda del patrimonio cultural. No está de más repetir que se trata de las tradiciones y percepciones de las comunidades locales, y de su papel en las transformaciones físicas y sociales del patrimonio edificado, y también que se trata de un cambio de paradigma sobre el patrimonio cultural.

Además, el enactivismo señala que la cognición está ocurriendo en el mundo de vida de las personas y no tiene lugar como meras representaciones mentales del mundo exterior a las personas, es decir que la cognición no ocurre exclusivamente como resultado de la actividad cerebral (Gallagher, 2017a). A propósito de la palabra emerger, se trata de un concepto clave del nuevo modelo ontológico-epistémico alternativo al dualismo cartesiano, modelo señalado como una ontología de procesos elaborada, por ejemplo, en el constructivismo de Piaget y en los modelos de la mente corporizada, de la cognición situada y de la enacción.

Por ello, no es posible separar los procesos de percepción del mundo o del contexto donde el perceptor está situado, considerando que la experiencia perceptual no es puramente subjetiva, ya que, si bien los individuos viven sus propias experiencias subjetivas en primera persona, al mismo tiempo interactúan con otros, compartiendo motivos y propósitos planteados, ya sea en forma de imaginarios, de modelos o de esquemas dinámicos de percepción, de acción y de interpretación de la herencia inmaterial. En suma, los enfoques enactivistas difieren de aquellos de la ciencia cognitiva clásica, ya que enfatizan la intersubjetividad, la interacción y la naturaleza situada de los sistemas cognitivos, y por lo tanto no juega ningún papel en ellos el paradigma de la mente representacional ya señalado ni la idea de que todo está en la cabeza en forma de representaciones mentales.

Con los ejemplos mencionados sobre procesos culturales o de transmisión cultural, y procesos de producción de sentido, puede confirmarse que los productos de la cultura, como los artefactos, la tecnología y las instituciones, a su vez, se vuelven una parte integral de los procesos creadores de sentido, desde los niveles prerreflectivos motores-perceptivos hasta las más altas formas de significación (Durt et al., 2017).

Entre los resultados de este trabajo está el poder demostrar que ahora los enfoques de la enacción, de la cognición situada y de la mente corporizada pueden ampliar la investigación sobre los imaginarios sociales, y, en particular, sobre los vínculos entre percepción, lenguaje y sociedad, bajo una perspectiva interpretativa, enactiva y fenomenológica.

Conclusiones

Bajo estos nuevos modelos, se observa un rebasamiento conceptual y teórico a la hora de abordar lo social, lo cultural y lo construido como un todo en intersección con los fenómenos mentales subjetivos, simbólicos y culturales de los habitantes urbanos mediante el concepto de imaginario social, una categoría de análisis que integró filosofía y ciencias sociales desde la década de los ochenta del siglo anterior.

Se trata de un enfoque sobre el PCI desde este concepto clave de imaginario social, una categoría de integración entre ciencias sociales y filosofía, acudiendo también en este caso a las ciencias cognitivas y a las neurociencias, bajo un nuevo paradigma del conocimiento, pero también de la sociedad y de la mente, que involucra nuevas perspectivas de estudios en la neuro-fenomenología (Di Paolo et al., 2018; Gallagher, 2017a, 2017b; Mallgrave, 2013, 2015, 2018; Newen et al., 2020; Otero-Pailos, 2010; Pintos, 2015; Stewart et al., 2010).

Desde una perspectiva de largo plazo puede observarse cómo las acciones humanas, con todo y ser subjetivas, han modificado el territorio construyendo paisajes culturales y urbanos diversos. De ese modo, los humanos se involucran en actividades colaborativas regularmente mediadas y estructuradas por artefactos culturales, instituciones sociales, lenguajes y sistemas de memoria externalizados, tales como los libros y los dispositivos electrónicos. Desde los enfoques enactivistas, Durt et al. (2017) señalan la importancia de las diversas técnicas de transmisión cultural, tales como las celebraciones colectivas y el aprendizaje de saberes locales, que permitan obtener recursos para la persistencia en el tiempo-espacio.

Siguiendo los postulados de las teorías del conocimiento enactivo, de la mente corporizada y de la cognición situada, se puede concluir que la cognición es resultado no solamente de un evento cerebral, sino que emerge a través de procesos de producción, acumulación y transmisión de significados distribuidos en el espacio-tiempo, es decir, procesos de creación de sentido y de transmisión cultural. Por esto, la hermenéutica, como actividad de interpretación de significados, es fundamental tanto para las personas en su vida cotidiana como para quienes investigan la vida social, ya que los fenómenos del significado destacan en distintos niveles o planos de realidad que configuran los paisajes culturales y urbano-históricos, la identidad y la memoria cultural, y, por lo mismo, el PCI, incluyendo lo mental, lo social y lo espacial.

El que la hermenéutica fenomenológica sea vista hoy como una concepción de la realidad y del conocimiento, tanto como un procedimiento metodológico, como ya asentaron de la Garza (2018) y Tello (2022), permite abordarla también como una vía para acceder a los estudios de la complejidad y de la neurofenomenología, y, con ello, a nuevos enfoques sobre la sociedad, la mente, la cultura, el territorio y el conocimiento. Así, examinar y comprender las prácticas y saberes necesarios para reproducir y resignificar la memoria cultural implica una crítica de teorías y conceptos, a la vez que un compromiso ontológico, es decir, una asunción o proposición teórica sobre el modo en que ocurre la propia realidad por investigar, y sobre la manera en que esta se relaciona con las teorías y los protocolos, proyectos y metodologías de investigación.

Referencias

Notas

^* Artículo de reflexión

¹ La gramática generativa fue una idea de Chomsky para explicar que en el cerebro hay un tipo de estructuras profundas, que son las responsables de los fenómenos de significado y de la sintaxis, idea que Lakoff (2012) echó abajo al proponer, de manera análoga a la semiótica pragmatista, una significación situada y una mente corporizada.

Notas de autor

^a Autor de correspondencia. Correo electrónico: francisco.fuentes@umich.mx

Información adicional

Cómo citar: Fuentes Farías, F. J. (2024). La condición inmaterial del patrimonio edificado. Perspectivas emergentes desde las categorías de paisaje urbano histórico y de patrimonio cultural inmaterial. Apuntes, 37. https://doi.org/10.11144/Javeriana.APU37.cipe

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