Introducción

Las paredes externas de la iglesia Santa Ana de Yauri, capital de la provincia cusqueña de Espinar, además de unas cuantas modernas marcas de restauración, presentan una gran cantidad de expresiones gliptográficas de dos tipos: varias decenas de marcas de cantero y casi una cincuentena de signos cruciformes. Una peculiaridad de estos grabados es que, a diferencia de otras iglesias altoandinas, el origen de parte de ellas se remontaría no a la época virreinal, sino a la segunda mitad del siglo XIX, confirmando sobre todo la continuidad de una práctica lapicida que se creía esencialmente colonial.

La coincidencia gráfica de algunos de los signos existentes en otras iglesias altiplánicas como las de Santo Tomás, en la vecina provincia de Chumbivilcas, y de Cabanilla, en la provincia puneña de Lampa, haría pensar, a simple vista, en algún emparentado o, más aún, en la posibilidad de que unos mismos canteros hayan intervenido en estas iglesias; sin embargo, la gran distancia temporal que separa la construcción de esos templos anula esa alternativa, pero permite plantear otra, referida a cierta continuidad en el labrado y marcado de sillares de toba volcánica, por lo que incluso cabría hablar de una tradición gliptográfica de marcado dentro de la arquitectura eclesiástica de las provincias altas de los departamentos de Cusco, Puno y Arequipa.

El presente artículo tiene como objetivo dar a conocer estos signos lapicidas, clasificarlos y evaluar su estado de conservación, incluyendo, además, una reseña histórica del templo y una definición del horizonte temporal en que fueron grabados. Debido a que, como es bien conocido, las macas de cantería no son más que simples elementos de identificación para facilitar la contabilidad de los sillares labrados por cada picapedrero, no caben mayores interpretaciones simbológicas ni neuropsicológicas, como podrían darse para otro tipo de grabados. Lo mismo ocurre con las cruces (que en este caso no caen en la categoría de apotropaicas), las cuales no pasan de ser meras expresiones votivas que, a manera de exvotos, dejaban los indígenas en las paredes de las iglesias. Metodológicamente se ha recurrido a la observación directa, al registro fotográfico, al calco informático sobre fotos y, en lo histórico, a la consulta de fuentes primarias y secundarias.

Yauri

Ubicada en un alcor que se extiende hasta el río Cañipía, y a una altitud por encima de los 3900 m s. n. m., la capital de la provincia de Espinar muestra una ocupación continua desde por lo menos el Formativo, toda vez que se han encontrado en Yauri restos cerámicos que van desde ese periodo hasta el Intermedio tardío y el Tardío (culturas killke, qolla, tihuanako e inka). Aparte de ello, no se tiene otros vestigios arqueológicos, aunque se admite que en la colina más alta (donde se ubica la iglesia) hubo un ushnu o plataforma ceremonial. Este territorio fue parte de lo que Glave (1992, p. 25) denomina el “conjunto espacial y simbólico aymara del altiplano sur andino”. A unos 15 km al ESE se ubica K’anamarka, probable capital de la nación K’ana, un señorío aymara que floreció en el Intermedio tardío y el Tardío, hasta que fue sometido por los inkas. De ellos, Cieza de León (1553), el primer cronista en mencionarlos, dice:

Luego que salen de los Canches, se entra en la prouincia de los Canas, que es otra nasción de gente: y los pueblos dellos se llaman en esta manera: Hatuncana, Chiquana, Horuro, Cacha, y otros que no quento. Andan todos vestidos, y lo mismo sus mugeres y en la cabeça vsan ponerse vnos bonetes de lana grandes y muy redondos y altos. Antes que los Ingas los señoreassen tuuieron en los collados fuertes sus pueblos: de donde salían a darse guerra. Después los baxaron a lo llano, haziendolos concertadamente. Y también hazen como los Canches sus sepulturas en las heredades, y guardan y tienen vnas mismas costumbres. (ff. CXIII-CXIV)

Cieza menciona el templo de Ancocagua, que Reinhard (1998, pp. 93, 98) identifica con el sitio arqueológico hoy denominado María Fortaleza, en el cercano distrito de Suikutambo, aunque admite que también hay un sitio llamado Ancocagua cercano a Coporaque, camino a Yauri. Siguiendo la información de Glave, en los cinco censos levantados entre 1728 y 1826 aparece una doctrina de Ancocahua, mientras que en los censos republicanos del siglo XIX este nombre desaparece y es reemplazado por el de Ocoruro-Condoroma. Todo indica que, al mismo tiempo que Ocoruro creció como pueblo, Ancocahua entró en decadencia hasta convertirse en un poblado menor, aunque Glave (1988, p. 7) habla de una dualidad Coporaque-Ancocahua.

En las fuentes que sustentan los estudios de Sillar y Dean (2002, p. 223), el nombre de Yauri no aparece entre las localidades K’ana más importantes del periodo Tardío y que se mantuvieron hasta la Colonia. Según información recabada por Viñuales y Gutiérrez (2014, p. 597), la encomienda de Yauri fue atribuida a Paullo Inca, quien la legó a Carlos Inca, tras cuyo fallecimiento se repartió entre Juan Fernández Coronel, María Mendoza Coya, Mariana de Santa Cruz y Diego Fernández de Escobar. De los 3300 indígenas existentes al crearse la encomienda solo quedaban unos 600 a fines del siglo XVII.

Al igual que en tiempos precolombinos, durante el virreinato Yauri fue un poblado de importancia secundaria. Abonan este aserto ciertos indicadores, como su menor población con relación a las otras doctrinas de la zona, o la erección de iglesias más suntuosas en otros sitios, como la de Coporaque, localidad que estuvo destinada a ser la capital del repartimiento y cuya importancia está corroborada por la existencia de dos iglesias en su plaza. Entre los informes que los párrocos enviaron al obispo Mollinedo en 1689, el de la doctrina de Yauri es relativamente escueto con relación a los de las doctrinas de Pichigua, Coporaque y otras de la vicaría de Yanaoca, a la que pertenecían. Las vecinas parroquias de Pichigua y de Coporaque, ambas a dos leguas, tuvieron más población y recursos. En 1689, don Juan de Peralta, párroco de Coporaque, informaba que su doctrina contaba con “seis españoles pobres asistentes, y ocho mujeres, tiene mil almas pocas mas o menos” y que su iglesia estaba “adornada todo el cuerpo con pinturas y tiene diez blandones de plata, un viril muy rico […] [y] todos los ornamentos necesarios para la desensia y celebridad del culto divino”. Por su parte, según el cura Joseph de Romero, Pichigua contaba ese mismo año con 300 “yndios barones naturales y forasteros de pagar tasas y reservados, fuera de los que no an llegado a edad de tributar, y quatrosientas y setenta mujeres y quatrosientos y treinta muchachos y muchachas”, agregando que su iglesia era nueva “y una de las mas capaces fuertes, y hermosas que ay en este reyno, con un retablo dorado digno de una catedral”. En cambio, como informaba su párroco Juan Pérez de Vargas Machuca, Yauri tenía “seiscientas personas chicas y grandes dha doctrina con poca diferencia es a saber de Indios; y de Mestizos y Mestizas, que se dicen Españoles comúnmente hasta diez o doze personas”, quejándose de que las rentas de la iglesia no bastaban para cubrir los gastos corrientes (Villanueva, 1982, pp. 246-247, 250, 251).

En la segunda mitad del siglo XVIII, el cosmógrafo Cosme Bueno (1951) situaba a Yauri como uno de los once curatos que conformaban la provincia de Canchis, y que contaba “con 2 capillas distantes del pueblo, una llamada Santuario de la Virgen de Huancani y la otra de la Candelaria”. El también cosmógrafo mayor Pablo José de Oricaín (ms 1790, p. 42) confirmaba lo anterior y describía así el curato a fines del siglo XVIII: “Yaure, con dos capillas públicas en los Trapiches de moler metales de Huancane, y la Candelaria: tiene un anexo nombrado Occororo, y las estancias de Huayllacasa con una Capilla”.

La situación de relativo rezago se mantuvo hasta bien avanzado el siglo XVIII, como lo ratifican las matrículas coloniales. Es después de la Gran Rebelión tupacamarista (1780-1783) que Yauri pasa a ser la principal localidad de Canas-Canchis, solo por debajo de su capital Sicuani, situación que aún mantenía en 1826, con un hiato de descenso poblacional entre 1804 y 1814, que Glave (1988, p. 21) atribuye a las hambrunas generadas por la crisis del “antiguo régimen” y sus consiguientes exacciones tributarias. Glave señala que entre 1850-1855 se dio una fuerte epidemia de viruelas que indujo otra caída demográfica, como lo prueban los censos de “tributarios afectos al pago de contribución por predios rústicos” de 1871 y 1877 de la entonces provincia de Canas, donde Yauri ocupa el último lugar poblacional entre los actuales distritos espinarenses (14 % y 11 %, respectivamente). Súbitamente, en 1888 pasa a ocupar el primer lugar con un 25 %, situación reforzada en 1892, cuando representa el 40 % de la población provincial (Glave, 1992, pp. 104-105, 213). Las causas de este explosivo crecimiento no están del todo claras, pero el momento coincide más o menos con el fin de la guerra del Pacífico y el inicio del auge del comercio de la lana. Este tiempo también corresponde al de la reconstrucción y acabado de la nueva iglesia de Santa Ana. Hay algo que llama la atención: el periodo de depresión demográfica que se dio entre las décadas cuarta y séptima del siglo XIX coincide con la etapa de deterioro y derrumbe de la iglesia que, por lo visto, no pudo ser reconstruida hasta que se dio el resurgimiento demográfico, asociado este al inicio de una fase de expansión económica.

En septiembre de 1931, Yauri fue uno de los escenarios del llamado levantamiento campesino de Mollocahua, el cual tuvo lugar cuando un grupo de hacendados y policías asesinaron al campesino Domingo Tarifa (Orlove, 1980, pp. 133-136), lo cual desencadenó una reacción de venganza por parte de los comuneros, seguida por una fuerte represalia con visos de enfrentamiento racial, con los comuneros de un bando y los mestizos (mistis) en el opuesto. Se dio también un hecho insólito, y es que los campesinos lograron recuperar pastizales de haciendas para alimentar a su ganado. Veinte años antes, en Tocroyoc se dio la rebelión de Domingo Huarca contra los gamonales (Kapsoli, 1977, p. 69), movimiento no exento de un cariz milenarista y que incluyó un intento de sitio de Yauri. En las últimas décadas, gracias a la minería, Yauri se ha convertido en una ciudad que, aparte de su iglesia y unas cuantas casas republicanas, ya casi nada guarda de su antiguo patrimonio arquitectónico, como ocurre con la inmensa mayoría de pueblos del Perú.

La iglesia

La iglesia parroquial de Yauri está bajo la advocación de santa Ana. El actual edificio data de las últimas décadas del siglo XIX y, según Viñuales y Gutiérrez (2014, pp. 602-603), habría sido concluido hacia 1900, reemplazando a otro más antiguo que se derrumbó en 1834. Tras varios intentos fallidos de reedificar el caído templo colonial, en algún momento se decidió hacer un nuevo edificio enteramente de piedra, empleando toba volcánica, aunque se observan algunos bloques de roca lávica andesítica o basáltica. Por su posición en una colina que domina el entorno, se deduce que, como es habitual, fue erigida donde antiguamente existió una huaka o adoratorio precolombino.

Las noticias sobre el antiguo templo son contradictorias: algunas aluden a una construcción en adobe y de otras se deduce que era una combinación de piedra y adobe. Una serie de indicios, en especial estilísticos, permite aseverar que al menos parte de los muros y la torre exenta son de data colonial, habiendo sufrido varias modificaciones durante sucesivas restauraciones. La existencia de pictografías de neto sello colonial (figuras de plantas, cruces y escenas religiosas) corroboran esta hipótesis, a pesar de que dichas expresiones rupestres fueron sistemáticamente raspadas durante la “restauración” ocurrida en la primera década de este siglo; de las mismas solo quedan algunas cruces en la base del campanario. Otro indicador del origen colonial es el pintado de las paredes con el mismo pigmento rojo de las pictografías, cubierta que también fue sometida a un grosero raspaje durante dicha intervención restauradora.

La iglesia original (erigida probablemente a inicios del siglo XVII o incluso antes) fue, al parecer, más suntuosa y ornamentada que la actual, del mismo estilo que los magníficos edificios eclesiásticos de varios lugares del ámbito altiplánico. Según la información recogida por los mencionados Viñuales y Gutiérrez, en 1676, el célebre obispo Mollinedo la describía como “una iglesia muy hermosa de fábrica y muy rica de ornamentos y alhajas de plata labrada”, con un gran retablo mayor de tres cuerpos, además de dos laterales, y muros exteriores enlucidos. Un testimonio de 1747 ratificaba la hermosura de la iglesia y sus primorosos componentes. El visitador José Gallegos informaba que en 1784 el presbiterio había sido cubierto con tejas vidriadas, un indicador de lujo, como el que se observa en las iglesias de Lampa y Cabanilla, y que “estaba toda la cubierta con artesonados con molduras doradas y las ventanas tenían sus piedras berenguelas” (Viñuales y Gutiérrez, 2014, p. 603). Pero su belleza arquitectónica no iba aparejada a una suficiente solidez estructural o a un diseño constructivo adecuado, por lo que estuvo sometida a frecuentes colapsos, resquebrajaduras, hundimientos. Así, en 1792, Tadeo Gonzales, alcalde mayor de la doctrina de Yauri, informaba que el templo

se hallaba con evidentes signos de ruina por lo muy maltratado y en cinco partes, el arco toral por la parte que cae al campanario, donde está la solera caída y cuatro vigas pendientes, en el altar de la patrona Santa Ana, asimismo la solera rota, caído un tirante y pendientes en el aire dos tijerales […] si el templo era dejado en las condiciones descritas, no resistiría culminar el año en forma vertical, debido a las condiciones en que se encontraba, más el temporal de la zona, que ya el 27 de enero del mismo año, por una fuerte nevada colapsaron los dos tijerales del Altar de Ánimas. (en Instituto Nacional de Cultura [INC], 2008, pp. 11-12)

A esta situación de precariedad estructural contribuyeron la carencia en la región de arquitectos y maestros albañiles calificados y la mala calidad del material lítico empleado. Finalmente, el 24 de febrero de 1834, la iglesia colapsó de modo irremediable. Se intentó recuperarla, pero la falta de recursos, de alarifes competentes e, inclusive, una crisis demográfica derivada de una epidemia de viruelas y otras vicisitudes mantuvieron al edificio en ruinas. Una capilla provisional fue construida en adobe para albergar al santísimo y mantener el culto. En 1847 se decidió construir un nuevo edificio en el mismo lugar. Ciertos indicios permiten pensar que no se trató de una construcción enteramente nueva, sino que se aprovecharon restos del templo colonial, como los cimientos, el muro que da a la plaza, el arco toral y parte del presbiterio. En todo caso, la calidad estética del actual edificio resulta banal, con sus desangeladas portadas planiformes y su carencia de ornamentos, a diferencia de la gran mayoría de templos altiplánicos. Esta simplicidad, más allá del restrictivo factor pecuniario, corresponde a una tendencia simplificadora que, según San Cristóbal (2014, p. 16), comenzó a imponerse en la segunda mitad del siglo XVIII.

El edificio, de una sola nave, es de planta rectangular de unos 75 m de largo por unos 10-11 m de ancho interior y un ancho externo de más o menos 15 m, con ocho pares de sólidos contrafuertes y dos pequeños recintos laterales adosados a los extremos de la pared posterior o de epístola: el baptisterio, entre los dos primeros contrafuertes próximos a la entrada de pies, y la sacristía, al costado del altar mayor, entre el último par de contrafuertes. Su eje longitudinal sigue una orientación NO-SE, por lo que su fachada principal mira al noreste, lo cual descarta cualquier pretendida asociación con “alineaciones” astronómicas u otras invenciones tan de moda en los últimos tiempos.

En general, el conjunto arquitectónico responde a los patrones determinados por San Cristóbal (2004, pp. 11-12) para las iglesias altoandinas, con “estructuras características, como los atrios arqueados, los campanarios de torre solitaria y aislados, las portadas y los cuerpos de las iglesias alargadas según la planta gótico-isabelina”. Las muy pocas ventanas son rectangulares de desarrollo vertical: tres en el muro de evangelio, una en el muro testero y otra encima de la entrada de pies, donde también hay un pequeño óculo. El techo de par y nudillo debió de ser tejado; gracias a la “restauración” practicada hace algunos años cuenta hoy con una cubierta de planchas sintéticas, contraviniendo la normativa que establece respetar las cubiertas originales abovedadas o de teja. Como lo dan a entender ciertas referencias coloniales, y como los muy gruesos contrafuertes lo sugieren, es probable que el hermoso edificio original haya contado, al menos parcialmente, con una cubierta de bóveda de medio cañón. Su eventual reemplazo por una estructura de hastiales va a contracorriente de lo que ocurrió en esos tiempos con la mayoría de iglesias altiplánicas, en las que, como lo afirma San Cristóbal (2014, p. 23), “en la cubierta, la conformación hastial a dos aguas ha sido sustituida por las bóvedas de medio cañón con perfil externo curvilíneo y la media naranja alzada sobre el centro del crucero intermedio a mayor altura que las bóvedas de los dos lados”. Por otra parte, para el Instituto Nacional de Cultura (INC) (2006, p. 8),

interiormente la nave es sobria en su tratamiento arquitectónico, no existiendo elementos arquitectónicos que le den calidad, esto es posiblemente por la época en la que fue reconstruida que corresponde a la época republicana; a nivel de coronamiento de muros tiene un cornisamiento a todo lo largo y ancho de la nave del templo, el altar mayor es de estilo neoclásico y en los lados de la epístola y del evangelio tiene nueve altares neoclásicos ubicados dentro de los arcos circunscritos dentro de los muros de piedra antes indicados. Todo el interior del templo se encuentra revestido de yeso.

Al pie de la fachada se tiene un atrio principal en ligero glacis, rodeado por un parapeto rematado por una barda con balaustres de sección cuadrangular, y al cual se llega por una escalinata de doble acceso. No se sabe si la actual balaustrada es un elemento original o agregado; su factura y la apariencia de la piedra hacen sospechar que sería lo segundo o que un eventual cerco original haya sido completamente reemplazado por mampuestos modernos. En todo caso, este tipo de balaustre no concuerda con el modelo de elementos similares que se encuentran en otras iglesias altiplánicas del Cusco y del Qollao, que son más elaborados:

Los atrios laterales que corresponden a los muros testero y al muro de pies son una vereda de concreto y el otro un empedrado con pasto; en cambio el de la fachada oeste o también llamado del lado de la epístola es de tierra adosada a los muros laterales. (INC, 2006, p. 9)

Una sólida y extensa muralla de contorno en las caras NO y SO completa el conjunto eclesial; por su altura y su ligera inclinación más parece corresponder a una fortaleza. Está rematada por una albardilla continua, que forma un alero muy corto, y coronada por una serie de esferas de piedra espaciadas regularmente que descansan sobre dobles plintos escalonados. El muro no cubre todo el lado SO y está ausente en el lado SE; aunque en este último hay restos de un paramento deteriorado que, tal vez, correspondían a otra antigua muralla. Más o menos a un metro por debajo de cada esfera existe una especie de gárgola en forma de canaleta, en extraña disposición invertida. No hay indicios de que drenen aguas pluviales, quizás porque durante la restauración no se tomaron las precauciones de diseño necesarias; en cualquier caso, quizás estaban destinadas al alivio de subpresiones (Figura 1).

A inicios de julio de 2011 la iglesia sufrió un robo sacrílego, perdiendo las planchas repujadas de plata de su altar mayor (Andina, 2011).

La torre Huaycho

La llamada torre Huaycho, de tipo exento, es el elemento arquitectónico más resaltante del conjunto eclesial. Está ubicada a unos veinte metros al oeste del edificio principal y los ejes de su base cuadrangular son diagonales al eje de la nave. Ya en 1784, el visitador Gallegos la calificaba como “muy hermosa”. Su estructura es muy peculiar: descansa sobre una suerte de baluarte o base de torreón renacentista con esquinas en cilindro, y borde superior a manera de un cornisamiento compuesto por toros y filetes. El tercer cuerpo de la torre es un campanario que tiene cierta semejanza con los de la catedral del Cusco y de iglesias cercanas a Toledo (España). El expediente de restauración (INC, 2008, p. 10) señala que la torre es del estilo llamado “barroco andino”, variante arequipeña, y que correspondería al siglo XVIII. El citado San Cristóbal, por proximidad estilística con torres similares, incluyendo las torres de Lampa y Zepita, opina en cambio que más bien corresponde al estilo cusqueño, algo que parece más cercano a la realidad, teniendo en cuenta la mencionada semejanza genérica con las torres de la catedral cusqueña. Su ornamentación comprende cuadrifolias, rosetas y triglifos; en cada arista del campanario hay una columna de tipo salomónico con influencia del plateresco (de posible variante arequipeña), cuya decoración de tipo vegetal está dispuesta en espiral:

La cobertura de la torre está constituida por una cúpula semiesférica que posee un cimborrio con cuatro vanos orientados a cada lado de la torre, esta cúpula se encuentra rematada por una cruz pétrea, cabe destacar que a este nivel tiene en sus cuatro esquinas sus correspondientes pináculos. (INC, 2008, p. 27)

De otro lado, es necesario mencionar que torre Huaycho (Figura 2) es una denominación relativamente común que reciben varias torres exentas de diferentes iglesias de las provincias altas de Cusco, Puno y Arequipa. Las más conocidas, además de la de Yauri, son las de Chamaca (Chumbivilcas) y Macarí (provincia de Melgar, Puno). Se desconoce el porqué de esta denominación genérica. Huaycho es el nombre de varias comunidades y localidades en diferentes lugares del Perú, en tanto que huaycho o huaychao alude a aves paseriformes (Agriornis), conocidas vulgarmente como arriero de pico negro y llamero. Es tal vez a partir de esta última denominación que podría establecerse alguna relación entre tales aves y el nombre dado a este tipo de torres exentas, teniendo en cuenta que en los altiplanos sur-peruanos predomina la ganadería de camélidos, incluida la llama. Su excremento, mezclado con tara, clara de huevos y otros ingredientes es usado para cataplasmas y ritos chamánicos de yatiris (Villagrán y Castro, 2004, p. 280). En el altiplano peruano-boliviano creen que este anuncia la lluvia, por lo que es llamado “yaku alcalde”, “alcalde del agua” (Proyecto Regional Andino Perú-Bolivia [PARA], 2019). En Bolivia y la quebrada de Humahuaca, “sus plumas llevadas como amuleto llevan consigo la suerte; el estiércol ingerido en forma de té es un gran remedio para algunas afecciones y para curar ‘el daño’” (Coluccio, 2001, pp. 143-144).

Las marcas de cantería¹

Al contrario de lo que ocurre en Europa, el tema de las marcas de cantero en Hispanoamérica no ha sido objeto de atención de los investigadores. A la fecha solo se conocen cinco trabajos al respecto, todos para casos del sur peruano. El pionero es el de Ramón Gutiérrez, titulado “Marcas de canteros en Chumbivilcas (Perú)”, publicado en 1987. Ferdy Hermes Barbon, además de los artículos “Le Marche lapidarie in Ayacucho e nella valle del Colca” y “Segni e marche ad Arequipa e Cusco città delle Ande Orientali”, publicó en 2013 el libro “Il códice ritrovato”, en el cual hay inventarios de marcas y signos de algunas iglesias de Cusco, Arequipa y Ayacucho. Finalmente, las marcas de la iglesia Matriz de Moquegua fueron registradas y analizadas por Carreño-Collatupa en dos artículos publicados en 2019 y 2021; de este autor también se tiene el informe preliminar de investigación “Marcas de cantería en la ciudad del Cusco”, fechado en 2011.

Más allá de cualquier especulación que les otorgue pretendidas significaciones esotéricas o mensajes del pasado, es indiscutible que las marcas de cantería fueron un medio de identificación y contabilidad para controlar el cumplimiento de compromisos contractuales, tanto en términos de calidad como de cantidad de los sillares encargadas a los picapedreros. Su fin era pues netamente utilitario y su origen se remonta a la Edad Media, cuando los gremios comenzaron a organizarse de manera más sistemática, logrando influir decisivamente en las condiciones de contratación. En tal sentido, en la Europa medieval el uso de los signos llegó a ser atribuido por cada gremio, para así lograr un mejor control y evitar suplantaciones o acuerdos subrepticios. Con el tiempo, a medida que los sistemas logísticos de las obras mejoraban, la práctica del marcado de piedras fue decayendo. Hoy en día está casi extinta, aunque es todavía posible ver marcas de restauración en algunos mampuestos y baldosas, en especial siglas de la institución a cargo, fechas e iniciales del contratista o del responsable de la obra.

La costumbre del marcado arribó a América probablemente ya avanzada la Colonia, esto por una razón muy sencilla: las primeras iglesias católicas americanas se construyeron, no en piedra, sino en adobe, quincha o bahareque. En términos generales, fue una práctica que no llegó a difundirse mucho, lo cual tal vez se deba a que la mano de obra a menudo era allí semiesclavizada, o se la obtenía como pago de tributo o como una forma de prestación obligatoria de servicios. Se conocen contratos para la elaboración de mampuestos, detallando costos, cantidades y plazos; sin embargo, nada se dice en ellos sobre el marcado. Al parecer, en ciertos casos, las marcas no siempre identificaban al alarife, sino al contratante (marcas de donante), sobre todo cuando se trataba de alguna forma de contribución o limosna para edificar iglesias y por la cual el donante exigía esta suerte de constancia para su manejo interno o, incluso, como símbolo de estatus social; es lo que pudo haber ocurrido, por ejemplo, con ciertas marcas de la iglesia Matriz de Moquegua.

Hasta la fecha son dos los ámbitos principales en los que se ha identificado esta práctica con mayor incidencia: la ciudad del Cusco (donde se las encuentra en iglesias y edificios particulares, incluso republicanos) y en las llamadas provincias altas cusqueñas y del altiplano puneño y arequipeño, en las que, hasta donde se ha visto, se dan exclusivamente en iglesias, sobre todo rurales; en mucho menor cantidad, existen ejemplares en algunas iglesias de Ayacucho. El caso más excepcional, por la cantidad y variedad de signos, es el de la citada iglesia Matriz de Moquegua. La catedral de Puno, el templo de Santo Tomás en Chumbivilcas, y la iglesia el Triunfo del Cusco muestran una particularidad: sus marcas están ubicadas esencialmente en el interior de sus naves. En la iglesia de Cabanilla (provincia de Lampa, Puno) las marcas solo se dan, y en escaso número, en la torre, por una razón obvia: excepto las dos magníficas portadas, los paramentos son de piedra no canteada, sino solo desbastada y con abundante argamasa.

Hay una particularidad que resalta sobre todo: exceptuando los edificios de la ciudad del Cusco —construidos esencialmente con piedra andesítica—, las marcas de cantero se han grabado en sillares de toba volcánica, roca piroclástica empleada para construir las mencionadas iglesias surperuanas, lo cual responde al mero condicionante de la disponibilidad de ese material en las cercanías. Otra diferencia: las marcas cusqueñas en andesitas son de menor tamaño (menos de 10 cm) que las practicadas en toba, donde estos signos superan, por lo general, los 20 cm. Esto parece responder a la condición geomecánica de las rocas: las andesitas son duras y, en consecuencia, más difíciles de grabar; en cambio, las tobas volcánicas pertenecen a la categoría de piedra franca o mollar, es decir, muy suaves y de fácil labrado, pero de textura mucho más tosca que, en cierto modo, ocultaría o atenuaría la visibilidad de cualquier signo gliptográfico pequeño. Las marcas de Yauri pertenecen a esta segunda clase.

Marcas de cantería en la iglesia Santa Ana

No muestran la variedad que se encuentra en el templo chumbivilcano de Santo Tomás y en la iglesia Matriz de Moquegua. En el primero se han identificado hasta 95 tipos de marcas, ubicadas sobre todo en las pilastras de la nave y en el sotocoro, registradas y analizadas por Ramón Gutiérrez (1987, pp. 119-122) en su artículo “Marcas de canteros en Chumbivilcas (Perú)”. Por su parte, en el templo moqueguano se identificaron hasta 107 tipos de signos (Carreño, 2019ª, p. 129). Estos dos casos tienen en común, además de la similitud de algunos signos, su gran tamaño. Para Yauri, en cambio, se tiene menor variedad y cantidad relativa de piedras marcadas, al menos en lo referente a caras visibles; es probable que existan muchas marcas en las caras no visibles de los mampuestos.

Otra particularidad resaltante en Yauri está dada por las diferencias de tamaño: aunque la mayoría de las marcas son de talla mediana (con relación a las de Chumbivilcas y Moquegua), con un promedio de 20 cm, hay algunas bastante pequeñas, de hasta 4 a 5 cm. A diferencia de los otros casos mencionados, tampoco hay uniformidad en el tamaño de un mismo signo, encontrándose disimilitudes muy acentuadas, inclusive entre dos marcas de igual tipo ubicadas en mampuestos vecinos (diferencias del orden a uno a cuatro), lo cual es bastante inusual.

Tipología de las marcas de cantería

Se han determinado 24 tipos genéricos de marcas en esta iglesia de Yauri, adscritos a dos grandes grupos: alfabéticos (o asimilables a ellos) y geométricos. Los de carácter alfabético (Ya-1 a Ya-13), u otros más complejos que tienen un signo alfabético como patrón generador (como los que tienen de base una W a la que se han agregado uno o dos apéndices), son las letras N, M, A, X, V, W, p, d (estos dos últimos se consideran un mismo modelo, Ya-12, pues, al ser minúsculas, la p invertida resulta siendo una d, y viceversa); a ellos se agregaría el modelo Ya-14, calificable como intermedio, un gancho tipo garabato que bien podría tomarse como una S.

En cuanto a los signos de tipo geométrico (Ya-15 a Ya-24), se tienen patrones de círculo, semicírculo, cuadrángulo, triángulo, doble triángulo (dos variantes: triángulos opuestos por el vértice y triángulos yuxtapuestos) y líneas paralelas o solitarias. De estas últimas puede decirse que constituyen una rareza pues, normalmente, por su simplicidad, no son usadas como marcas, dado que pueden ser confundidas con cualquier trazo o accidente de labrado; se confirma que, en este caso espinarense, dichas líneas corresponden a marcas de cantero porque hay varios sillares que solo contienen esas líneas como marcas. Se caracterizan por ser ligeramente inclinadas y por su trazo que atraviesa de parte a parte la cara implicada de los mampuestos (Figuras 3-12).

Los casos de doble marca

Tres ejemplares en sillares próximos entre sí llaman la atención por contener un doble marcado, de modo que a las dos V y una A invertidas como marca principal se les ha agregado lo que parecen unas iniciales, probablemente una E y una T, que son claras en dos especímenes (una dentro de la V y otra al costado de la A) y menos discernibles en el tercer espécimen, otra V, donde el signo adicional está más alejado, la probable E está en posición especular invertida y de la posible T solo se distingue una parte del apéndice inferior, que se asemeja a una U incompleta.

Tanto el tipo de surco como la pátina hacen pensar que los dos componentes de estos grabados no son diacrónicos, a lo cual se suma el hecho de que en los surcos se observa la pintura roja con que se embadurnó la pared. De ser posteriores, los surcos de estos signos no tendrían esa pintura, como ocurre con los grafitos modernos o los rayados accidentales producidos durante la reciente “restauración”.

Para la citada iglesia chumbivilcana, Gutiérrez (1987, p. 121), además de “signos derivados provenientes quizás de varios integrantes de una misma familia de canteros”, da cuenta de “signos dobles producto posiblemente del trabajo de dos canteros en una sola piedra”. Esto podría interpretarse como una prueba de fraude, pero sería difícil que ello fuese admitido por los responsables de la supervisión, exceptuando la eventualidad de un conchabamiento de estos con los canteros. Por nuestro lado, proponemos que más bien podría tratarse de un doble marcado que involucra la marca misma del cantero y la marca del comitente o donador. Para el caso de Yauri esta opción parece más viable, por cuanto involucra iniciales, es decir, un nombre que, de algún modo, sería identificable por los vecinos y contemporáneos de la persona benefactora (Figura 13).

Cruces²

Casi una cincuentena de signos cruciformes ha sido identificada en tres de los muros de ese recinto. Es posible que existan más en el muro de epístola, en el orientado hacia el suroeste —al cual no tuvimos acceso— y en las caras internas de las paredes, que han sido enfoscadas. Es de destacar que en el amplio muro perimétrico del conjunto eclesial solo se han identificado marcas de cantero, pero ninguna cruz.

Por su profusión, localización y por estar entremezcladas con marcas de cantería, se descarta una eventual función apotropaica para estas cruces. Por su cantidad y posición no podrían caen dentro de la categoría de signo ritual, siendo más probable que hayan estado relacionadas a algún tipo de práctica votiva de los feligreses indígenas, una suerte de exvotos.

Estos signos están concentrados en la parte baja, asequible, de los muros, a diferencia de las marcas de cantero, ubicadas en diferentes niveles hasta las ringleras superiores de las paredes. Esto refuerza la suposición de un diacronismo con relación a dichas marcas, significando que las cruces son grabados posteriores. Aunque podría pensarse que también se trate de marcas de algunos canteros indígenas no muy conscientes del carácter sacrílego de sus grabados, esta posibilidad se ve prácticamente desechada por la mencionada concentración de signos cruciformes en la parte baja, por su ausencia en los sillares que componen las portadas, por la diversidad y falta de uniformidad de los signos (en forma y en tamaño), e, inclusive, en ciertos casos, por la pátina de los surcos y otros indicadores que permiten sospechar que fueron hechas, cuando ya los muros estaban terminados. Cabe señalar que las marcas de cantería, en tanto signos de identificación y contabilidad, eran hechas durante el labrado de los sillares y antes de su incorporación a los paramentos, para llevar la cuenta de las piezas hechas por cada alarife y así determinar los montos a pagar a cada uno (si era por la modalidad de destajo) o verificar las cantidades estipuladas en los contratos. En cambio, es por demás evidente que las cruces fueron trazadas cuando los muros ya estaban erigidos.

Aparte de unas pocas —las más pequeñas, de surcos relativamente gruesos—, la gran mayoría son de rajas muy delgadas, grabadas al punzón, muchas con regla. En cuanto a los modelos, exceptuando dos griegas, casi todas son latinas y potenzadas. Llama la atención una pequeña que se aproxima al modelo de cruz gamada o esvástica. Algunas podrían ser asimiladas a los modelos de cruces bizantina e india o immissa, pero la precariedad de su trazo no las define lo suficiente como para incorporarlas en esas categorías, por lo que, en general, han sido consideradas como del tipo latino. En cuanto a las aspas, desde un punto de vista estrictamente signográfico corresponderían a cruces de san Andrés, pero es evidente que son simples marcas de cantería, por lo cual están incluidas en la sección anterior, como un tipo alfabético más (X).

Tipos de cruces

Como ya se indicó, son distinguibles tres grupos genéricos: latinas, potenzadas y griegas. Hay 15 ejemplares de cruces latinas, 3 de ellas volcadas (cruces nórdicas o escandinavas) y 2 de cabeza (cruces de san Pedro) (Figura 14).

En cuanto a las potenzadas, con 30 ejemplares, son las más numerosas del conjunto. Como cruces de base (sin potenzas) se tienen latinas, griegas, immissas, commissas y de Indias. No todas cuentan con las 4 potenzas o barras de remate. Por lo menos 9 están invertidas y 3 volcadas (Figura 15).

Las dos cruces griegas son del tipo estrecho y con el tronco ligeramente inclinado (Figura 16).

Atentados

Los trabajos de restauración emprendidos desde hace unos quince años, más allá de la desnaturalización arquitectónica y de la alteración de la ornamentación interna original, han resultado nefastos para el patrimonio gliptográfico de esta iglesia. Tanto las marcas de cantería como las cruces y otros elementos lapicidas que ornaban las paredes del edificio han sido afectados, en mayor o menor medida (incluso borrados por completo), por un acto inexplicable: el raspado de los sillares, algo absolutamente innecesario e injustificado. Esta intervención, además de atenuar, cubrir o destruir muchas marcas y cruces, ha creado un efecto visual contraproducente, por cuanto buena parte del paramento primigenio estaba pintado de rojo, del mismo tono que el empleado en las pinturas rupestres de la provincia. Puesto que el raspado fue hecho de manera bastante grosera, hay sillares completamente blancos y otros que han conservado la pintura por partes y en distribución irregular. Hoy las paredes muestran una coloración caótica, con “islas” blanquecinas (correspondientes a los mampuestos muy raspados o nuevos, que reemplazaron a otros más antiguos y muy deteriorados), junto a partes de coloración rojiza más intensa y otras de tinte amarillento o anaranjado o de apariencia abigarrada, por la irregularidad del desaprensivo raspado.

Hay noticia y fotos de pictogramas con motivos fitomorfos y religiosos que también habrían sido borrados por esta intervención. Esas pinturas rupestres correspondían al llamado “estilo Espinar post-colombino” (Carreño, 2020a, p. 683; Carreño, 2022, p. 104). El patrimonio rupestre de la iglesia Santa Ana anteriormente ya había sufrido otros atentados; Del Solar & Hostnig (2007, p. 305) señalaron, por ejemplo, que en 2003 uno de los tres tableros de alquerque que existían en la base de la torre exenta había sido sustraído. Solo en el campanario de la torre Huaycho han sobrevivido unas pocas pictografías cruciformes rojas. Todo esto denota una realidad inquietante: muchos profesionales de la restauración desconocen o desprecian el arte rupestre y las expresiones gliptográficas y, por ende, el real valor documental y arqueológico de las mismas.

En suma, las restauraciones han terminado siendo funestas para algunos de los componentes de la iglesia. El raspado y pulido de los mampuestos resulta incomprensible, por cuanto el labrado algo tosco de los mismos es parte del carácter (y el encanto) intrínseco de la arquitectura religiosa rural, más aún si se trata de construcciones con roca volcánica piroclástica. El exceso de pulido resulta, por decirlo de algún modo, “artificial” y ajeno al carácter de la arquitectura colonial y republicana de esta zona (Figura 17).

A este atentado de carácter “oficial” se suma una permanente y muy destructora intervención juvenil, que ha dejado una enorme cantidad de grabados y grafitos con nombres, declaraciones de amor y rayados de diversa índole, muchos sobrepuestos a los antiguos signos lapicidas (Figura 18). Esto se ve facilitado por el carácter mollar de la toba, una roca muy suave, y la falta de protección de los muros o, al menos, de una campaña informativa que advierta sobre el carácter patrimonial de esos grabados. También el personal técnico de la entidad tutelar de la cultura nacional tendría que ser informado al respecto, para que sus futuras intervenciones no impliquen, como hasta ahora, el daño o destrucción de tales expresiones, que, a pesar de su aparente insignificancia, también constituyen un valioso legado cultural.

Agradecimientos

Agradezco a Susana Kalafatovich, por su apoyo en el trabajo de campo, y al Dr. José Luis Venero G., por sus aclaraciones sobre ornitología.

Referencias

Notas

^* Artículo de investigación.

¹ Para un mejor conocimiento del origen, evolución, tipología y otros aspectos referentes a estos signos gliptográficos, remitimos al lector a mi artículo sobre las marcas de la iglesia Matriz de Moquegua, publicado en el Boletín de Lima como “La iglesia Matriz de Moquegua: vicisitudes históricas y marcas de cantería” (Carreño-Collatupa, 2019a) y en los Anales del Instituto de Investigaciones Estéticas, como “Marcas de cantería en la iglesia Matriz de Moquegua, Perú” (Carreño-Collatupa, 2021).

² Acerca del origen, función, características, tipología, etc., de las cruces apotropaicas rústicas, remito al lector a mi artículo “Sobre demonios, protección de la casa y cruces apotropaicas rústicas en la ciudad del Cusco - Perú” publicado en 2019 en la Revista de Folklore N.º 451, pp. 27-49 (Carreño-Collatupa, 2019b), y reproducido el 2020 en la Revista de Historia, Patrimonio, Arqueología y Antropología Americana (REHPA) Nº 2, pp. 5-29 (Carreño-Collatupa, 2020b).

Notas de autor

^a Autor de correspondencia. Correo electrónico: raulcarreno@ayar.org.pe

Información adicional

Cómo citar: Carreño-Collatupa, R. (2024). Marcas de cantería y signos cruciformes en la iglesia Santa Ana de Yauri, provincia de Espinar (Cusco, Perú). Apuntes, 37. https://doi.org/10.11144/Javeriana.APU37.mcsc

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