Introducción

A lo largo de la historia, la humanidad ha enfrentado circunstancias que la han llevado a crear diferentes modos de vida, para satisfacer sus necesidades. Así, para protegerse del entorno, el ser humano pasó de vivir en cuevas a construir chozas, casas y otros tipos de vivienda. De igual manera, su vestimenta pasó de una función básica, cubrir su intimidad con hojas y pieles de animales, a una más decorativa con el diseño de una amplia variedad de ropa.

Con el tiempo, la creatividad humana ha evolucionado y se ha desarrollado, dejando un vasto patrimonio cultural tanto material como inmaterial. Este legado incluye edificios, templos, tradiciones, costumbres, música, arte, vestimentas y gastronomía, elementos que conforman la idiosincrasia de cada pueblo. Este patrimonio es una herencia que se ha transmitido de generación en generación a través de diversas vías.

En este pasaje vemos cómo Blanco Izaga insiste en la importancia del estudio antropológico para comprender mejor la cultura de cada comunidad:

Entre los muchos objetos de estudio que pueden considerarse para abordar la antropología cultural de una comunidad, están la vivienda y el vestido. Porque ambos expresan la solución que esa comunidad encuentra y adopta para cubrir una necesidad primaria, casi tan primaria como las de la alimentación o el sexo. Ambas cosas —vivienda y vestido— son expresiones de defensa contra la inclemencia del tiempo o contra la impertinencia del prójimo. Al menos así era antes de la globalización. (2000, p. 14)

Históricamente, el patrimonio humano ha enfrentado numerosos obstáculos que han amenazado su conservación y autenticidad. Las guerras, las invasiones, la dominación de culturas más grandes, las catástrofes naturales y, más recientemente, la globalización y las nuevas tecnologías han puesto en riesgo su existencia. Como resultado, hemos sido testigos de la desaparición de lenguas, como el arameo, el celtíbero, el mozárabe o el hitita, así como de la destrucción de civilizaciones y de sus patrimonios, como las culturas maya y azteca.

Para su correcta preservación, es fundamental abordar el patrimonio desde una perspectiva histórica y científica, en lugar de limitarse a una lectura meramente patrimonial que reproduce ideas preconcebidas. El objetivo debe ser conservar aquellos elementos que son verdaderamente significativos en el contexto del desarrollo humano y científico.

Existen factores tanto internos como externos que impulsan el cambio y la evolución. El contacto entre culturas, ya sea sincrónica o diacrónicamente, es un factor esencial en este proceso. A partir de estas consideraciones, surgen las siguientes preguntas fundamentales: ¿qué debe ser conservado? ¿Por qué debe ser conservado? ¿Cómo conservarlo?

En respuesta a estas interrogantes, Francisca Hernández Hernández afirma en la introducción de su libro El patrimonio cultural: la memoria recuperada lo siguiente:

Leopoldo Alas, Clarín, que “lo primero que hace falta para decir lo nuevo es conocer bien lo viejo”. Pues bien, cuando hablamos sobre el patrimonio cultural es preciso partir de esta premisa de Clarín y reconocer que, si pretendemos descubrir el valor que dicho patrimonio posee en nuestros días, habrá que conocer mejor cómo se fue originando a lo largo de la historia. Sabemos que la humanidad siempre ha tratado de expresar sus sentimientos y aspiraciones a través de los monumentos y obras de arte que, con el tiempo, se han convertido en un auténtico patrimonio cultural que había que proteger y conservar para salvaguardar la memoria colectiva de los pueblos. (2002)

El patrimonio posee una memoria individual y colectiva enraizada en la antigüedad y proyectada hacia el futuro. Su solidez y fuerza dependen de la historia de cada pueblo, de cómo este ha conservado y defendido ese legado a lo largo del tiempo frente a cualquier adversidad, y del orgullo de pertenecer a él.

En esta cita, el pensador y sociólogo sirio Burhan Ghalioun describe el patrimonio de la siguiente manera:

El patrimonio, en cuanto memoria histórica, sigue siendo una indicación de nuestra extensión, o, mejor dicho, de nuestra profundidad histórica a nivel de símbolos y significados, del mismo modo que las raíces de un árbol representan su profundidad vital, sin la cual cualquier tormenta lo derribaría. y no quedaría ningún rastro de ello. La identidad no es un elemento único ni una esencia pura, sino que puede compararse con un tesoro en el que los pueblos colocan sus objetos, bienes y culturas parciales, los recuperan o extraen de ellos, los reorganizan y los utilizan según sea necesario. La riqueza del tesoro histórico, cultural y de civilización refleja la del carácter nacional, la profundidad de su arraigo en la historia, la amplitud de su umbral de conciencia y el alcance de su iniciativa cultural. ¹ (Al-Filali, 2020; traducción nuestra)

A lo largo del siglo XX, la expansión del colonialismo fomentó el surgimiento de una cultura occidental dominante en detrimento de muchas culturas locales. Sin embargo, a pesar de este dominio, numerosas culturas originarias han logrado resistir.

En su libro Cultura e imperialismo, Edward Said explora cómo las sociedades occidentales conceptualizaron el “Oriente” como un mundo inferior y subdesarrollado. Esto se logró a través de la creación de estereotipos que se arraigaron profundamente en la mentalidad occidental, lo que les permitió sentirse superiores y justificar la necesidad de “civilizar” al “otro”. Esta percepción, que dotó al imperialismo de una falsa legitimidad, se refleja en el siguiente pasaje:

Lo chocante en estos discursos es la frecuencia de las figuras retó­ricas que encontramos en sus descripciones del “Este misterioso”, así también como los estereotipos sobre la “mente africana” (o india, o irlandesa, o jamaicana, o china). Y, de igual manera, las nociones acerca de llevar la civilización a pueblos primitivos o bárbaros, las ideas inquietantemente familiares sobre la necesidad de las palizas, la muerte o los castigos colectivos requeridos cuando “ellos” se portaban mal o se rebelaban, porque “ellos” entendían mejor el lenguaje de la fuerza o de la violencia; “ellos” no eran como “nosotros” y por tal razón merecían ser dominados. (1996, pp. 11-12)

El Rif y los rifeños

El Rif es una cordillera montañosa situada en el norte mediterráneo de Marruecos, con Alhucemas y Nador como sus ciudades más importantes. La totalidad de su población habla la lengua tarifit. A lo largo de la historia, esta región ha experimentado diversas ocupaciones, desde los fenicios hasta los árabes y los españoles. A pesar de estos contactos, el pueblo amazigh del Rif ha logrado conservar su patrimonio popular hasta el día de hoy.

Por otro lado, las tribus rifeñas mantenían constantes contactos sociales y comerciales entre sí, tanto en tiempos de paz como de guerra, y estaban unidas bajo la bandera del islam. Unían sus fuerzas especialmente en momentos de agresión externa, como fue el caso del colonialismo español. Aunque el Rif siempre estuvo vinculado al poder central, salvo en periodos de desorden como la época de Bled Siba, a principios del siglo XX, cuando reinaba una anarquía total, las tribus mantenían su soberanía política. La autoridad del sultán era mayormente religiosa. Sin embargo, la llegada del invasor español generó un creciente sentimiento de nación, que culminó con la proclamación de la República del Rif en 1923. Con la ocupación, la región entró en una nueva fase de contacto sociocultural y lingüístico, lo que dio lugar a fenómenos como el bilingüismo entre el español y la lengua tarifit.

Es importante destacar que la Conferencia de Algeciras de 1906 marcó un punto de inflexión crucial para el Rif y España. En este tratado, España adquirió la obligación, junto con Francia, de ejercer un protectorado en la zona de Marruecos.

Como afirma el profesor Mohamed Abrighach (2017),

el Protectorado en Marruecos fue un simple alibi para la ocupación territorial y la expansión política en un país que se encontraba en un estado avanzado de debilidad e inseguridad. Aunque España no estaba preparada para tal misión imperial, se empeñó en ello obligada por las potencias europeas de entonces. (p. 150)

Aunque el Protectorado se estableció formalmente en 1912, España ya llevaba varios años ejerciendo su influencia en la región. En el Rif, la escasez de tierras fértiles contrastaba con la abundancia de recursos minerales. Esta riqueza motivó a nobles y empresarios cercanos a Alfonso XIII a fundar la Compañía Española de Minas del Rif, que inició conversaciones con los líderes locales rifeños para explotar las montañas y construir una línea de tren hasta Melilla.

Poco después, se produjo el inevitable enfrentamiento armado. Los conflictos entre las fuerzas de ocupación españolas y la resistencia rifeña entre 1909 y 1926 son conocidos como las Guerras del Rif. Durante este periodo, se establecieron los primeros asentamientos y contactos entre militares, mineros y la población local. Comenzó la explotación de algunas minas a unos treinta kilómetros de Melilla y la construcción de las vías del tren hacia el puerto español. Con frecuencia, el ejército español realizaba incursiones fuera de Melilla para defender a los trabajadores de las minas.

Arquitectura rifeña (casa tradicional rifeña)

El hombre rifeño siempre ha estado profundamente conectado con su entorno. Tenía una relación estrecha con el patrimonio, que se reflejaba en sus prácticas cotidianas. En este pasaje, Ana Julia González Sancho (2017) define la arquitectura vernácula como una práctica que se integra de manera armoniosa y homogénea con su entorno:

La arquitectura vernácula, como la habíamos visto, es una arquitectura muy bien adaptada y fuertemente conectada con el entorno donde se desarrolla. ² (p. 303; traducción nuestra)

Al establecerse en un nuevo lugar, los rifeños construían aldeas con viviendas dispersas, dejando una distancia entre cada casa para preservar la intimidad y el respeto.

Para el diseño de sus hogares, consideraban diversos factores cruciales para el bienestar, como la intimidad, la luz, el calor y la protección del ganado. El estilo y la ubicación de las viviendas rifeñas reflejan criterios de elección muy específicos, como la seguridad, la disponibilidad de agua, la fertilidad del suelo, la libertad y la belleza del entorno.

Estas casas, que siguen los principios de su sociedad, se construían con materiales locales como adobe, piedra, paja, madera y caña. Lo más relevante de su diseño es la estructura interna: un umbral en la entrada (Thawath n tida), un gran patio central (Azeqaq o ramrah) y las habitaciones (Ijjamen) que lo rodean.

Una de las habitaciones más destacadas es el salón de invitados (Ajjam inebyiwen), ubicado en el lado opuesto de la casa. Esta habitación tiene una puerta pequeña (Djojjet), construida intencionalmente para que el huésped deba inclinarse al entrar, gesto que simboliza el honor y el respeto a los dueños de casa. Además, el diseño evita que el visitante vea el interior de la vivienda, resguardando así la privacidad:

• Cuarto de dormir (Arizu).

• Cocina: una especie de pequeño cuarto (Canun).

• Un aseo (Dimathath).

• Un almacén (Damus): es un cuarto donde se almacenaban alimentos, como trigo, higos, cebollas, patatas, etc., y a veces disponía de un molino tradicional de piedra con una mano de madera (Dasath).

La vivienda rifeña, además de ser acogedora, estaba diseñada para ser un hogar autosuficiente, proporcionando todo lo necesario a sus habitantes. En el patio, era común encontrar un horno tradicional (Dayenouth) construido por los propios dueños con arcilla, paja y piedras.

Para abastecerse de agua, la mayoría de las casas tenían un pozo, siempre que el agua subterránea lo permitiera; de lo contrario, las mujeres tenían que ir a un manantial o a la cisterna de la aldea. La tarea de aprovisionamiento de agua era exclusivamente femenina y servía como una oportunidad para el encuentro social. Ya fuera temprano por la mañana o al atardecer, las mujeres y jóvenes de la aldea se reunían para compartir noticias, intercambiar novedades familiares y cantar los izran (cantos rifeños rimados). En ocasiones, estos encuentros daban lugar a un flechazo entre una joven y un joven, lo que podía culminar en matrimonio. Así, a pesar de ser una tarea ardua, esta labor brindaba importantes beneficios sociales.

Las características generales de la casa

La vivienda rifeña se distingue por dos características principales. La primera es su naturaleza de “casa ciega”, lo que significa que se encuentra cerrada sobre sí misma, con solo dos aberturas hacia el exterior: la puerta principal (Thawath n tidda) y la puerta, más pequeña, destinada a los invitados (Djojjet).

El acceso a la casa: un viaje por seis niveles.

El camino hacia la casa rifeña se descompone en seis niveles espaciales, cada uno con una función social específica:

Abrid (el camino): es el espacio más exterior, completamente público.

Thabrit (el sendero): este espacio es semipúblico y sirve como la ruta que conduce hacia la vivienda.

Azzag (el entorno): es un espacio inmediato a la casa, delimitado con cañas o chumberas para proteger la intimidad del hogar. En este punto, todavía se está fuera de la vivienda.

Arwa (el vestíbulo): una vez que se cruza la puerta principal, se accede a este cuarto espacio, que funciona como un vestíbulo.

Azqaq o ramrah (el patio): el corazón de la casa y el quinto nivel, que conecta todas las habitaciones.

Ajjam (la habitación): el sexto y último nivel, que representa el espacio más privado y sagrado de la familia.

Estos seis niveles reflejan el comportamiento de la sociedad rifeña, mostrando un viaje gradual desde el espacio público de la confederación hasta el ámbito más íntimo y personal de la familia. Además, el recorrido que lleva de la vía pública a la casa crea un laberinto armónico que se adapta a los contornos del terreno, abrazando una espiral.

Teniendo en cuenta todo esto, surge la siguiente pregunta: ¿por qué tantas etapas para entrar en la casa y por qué el diseño se abre solo en el interior? La respuesta radica en una protección natural contra los peligros exteriores. El diseño prioriza la seguridad del hogar, haciendo el acceso más difícil para extraños. Sin embargo, esta seguridad no es tan rigurosa como para cerrar la puerta a los forasteros.

Como se mencionó, la casa posee dos puertas: la principal y la destinada a los invitados. Esta última está abierta a cualquier persona que solicite albergue por una o varias noches, lo que demuestra la hospitalidad inherente a esta cultura. La casa rifeña es acogedora, cálida y sincera, ofreciendo un lugar para todos.

La orientación de la puerta principal también es significativa. Generalmente, se ubica en el norte o el este, y casi nunca en el sur, debido a creencias profundas. Para el rifeño, la baraka (la bendición) es un concepto vital, estrechamente relacionado con la luz. Esta luz tiene una doble dimensión: una divina y otra sobrenatural, el sol. Por lo tanto, la luz adquiere una vocación espiritual y metafísica que trasciende su simple función de iluminación.

Además, la puerta principal es ancha y alta; su altura está calculada para que una persona montada en un animal, como una albarda (Iɛargnan), pueda entrar sin tener que desmontar. Esto nos lleva a otra pregunta: ¿los animales tienen su propia habitación dentro de la casa? Efectivamente, los animales tienen un espacio propio, estrictamente separado del resto del hogar, ubicado al lado de la fachada este.

¿Qué podemos decir de las puertas? Como se mencionó anteriormente, la puerta es considerada la entrada de la baraka (la bendición). Para evitar que esta bendición se escape, la puerta posee un umbral que debe ser saltado. Un ejemplo de esto es la costumbre nupcial: la novia, Thasrith, es llevada al interior de la casa por su hermano para que no pise el umbral. De esta forma, se asegura que su baraka permanezca intacta en su nuevo hogar. Las habitaciones interiores son tres y están dedicadas a usos específicos: el aseo, el dormitorio y la sala de estar.

Una arquitectura llena de enseñanzas

En conclusión, la casa rifeña es una fuente de valiosas enseñanzas. Una vez que su puerta se abre, revela un sinfín de detalles que nos conducen a una cultura formidable. Su arquitectura, inspirada más por el conocimiento popular que por arquitectos formales, es un claro ejemplo de arquitectura vernácula mediterránea.

Fotos de casas antiguas

El estilo arquitectónico introducido por Emilio Blanco Izaga

Al diseñar su vivienda, los rifeños consideraban no solo factores prácticos como la luz, el calor y el bienestar del ganado, sino también criterios profundos relacionados con su estructura sociocultural, incluyendo la intimidad y el respeto.

Emilio Blanco Izaga y la arquitectura del Rif

Cuando Emilio Blanco Izaga, interventor comarcal en 1934 e interventor territorial del Rif en 1926, finalizó su carrera en Marruecos como delegado de asuntos indígenas de la Alta Comisaría de España, se propuso desarrollar un nuevo modelo arquitectónico para la región. Su intención era inspirarse en estilos en boga, en la época, como el art déco o el modelo egipcio, así como en el estilo bereber del sur de Marruecos, que él admiraba profundamente.

Vicente Moga, en el prólogo del libro La vivienda rifeña de Emilio Blanco Izaga, afirma lo siguiente:

Emilio Blanco, además de contar con influencias artísticas paternas, no era ajeno a los movimientos estéticos del momento, y de hecho toda su obra –arquitectónica y pictórica– está influida por el manierismo déco, introducido en España a partir de los años veinte. Igualmente admiraba a los orientalistas españoles como Fortuny, y el más conocido, junto a otros señalados maestros como José María López Mezquita, José Tapiro Baro […], sin olvidar la admiración declarada que profesaba por su coetáneo Mariano Bertuchi Nieto. (Izaga, 2000, p. 88)

Además de inspirarse en modelos extranjeros, Blanco Izaga sentía un gran interés por el estilo bereber del sur de Marruecos. Este fervor artístico y arquitectónico lo plasmó en varias obras de construcción, como la Kasbah de Arbaa Taourirt en Alhucemas, edificada en 1941, y en el diseño de algunas oficinas. Antonio Nieto Bravo lo destaca claramente en el siguiente pasaje:

Este edificio, que aparenta ser externamente un castillo, fue comenzado en 1940 y suponía la culminación de las ideas de Blanco, tanto estéticamente, incorporando todo el lenguaje formal de los Tighrems bereberes del sur, tanto funcionales al agrupar en un mismo edificio las dependencias de la Intervención del Nekor: sanidad, oficinas, mejaznia, viviendas, cuadras, granero y depósito de armamento en un intento de coordinar, de agrupar y ofrecer modelos de convivencia a los rifeños. (Bravo Nieto, 1991, p. 15)

Actualmente, la Kasbah de Arbaa Taourirt sigue en pie y ha sido rehabilitada por el gobierno de Marruecos. Sin embargo, carece de vida, ya que no ha sido incluida en ningún programa cultural, turístico o educativo que le dé un propósito.

La visión de Emilio Blanco Izaga

El cargo de Emilio Blanco Izaga le permitió conocer de cerca la vida sociocultural rifeña. No obstante, en algunos pasajes de su libro La vivienda rifeña, criticaba las casas construidas por los rifeños por considerarlas pobres y miserables:

No resulta muy apropiada la palabra, aplicada a la humilde habitación de estos indígenas, que, en el lindero de la miseria, se ven obligados por la necesidad a improvisar con los medios naturales a su alcance y siguiendo su corto ingenio, un mísero refugio, donde guarecerse en los días crudos y conservar sus escasos bienes, la desmedrada vaca y ateridas cabras, con algunas latas de cebada, famélica mujer, esqueléticos niños y sarnoso perro. (Izaga, 2002, p. 111)

Esto justifica su intención de introducir un nuevo estilo con el fin de influir en la sociedad rifeña y cambiar su modo de vida. Blanco Izaga ignoraba que la población rifeña había forjado un modo de vida original a lo largo de los siglos, construyendo así un patrimonio del que estaban profundamente orgullosos.

Las intenciones de Blanco Izaga se reflejan claramente en la siguiente cita de Antonio Bravo Nieto:

El estilo es pues utilizado conscientemente por Blanco Izaga con una finalidad política, intentando influir a través de la adopción de modelos foráneos sobre la sociedad rifeña. Como hemos visto no faltó la incomprensión de sus superiores, pero tampoco conseguiría sus propósitos principales. La crítica que podríamos hacer a su obra es que la arquitectura del sur marroquí es una adaptación ante un entorno hostil, es el reflejo de las estructuras sociales, culturales y políticas del grupo bereber que las crea y cuyas condiciones no tenían por qué darse simultáneamente en el Rif. Era la sociedad la que produce la arquitectura, no la arquitectura la que genera una sociedad nueva como pretendía Blanco. Su solución en la búsqueda en nueva arquitectura rifeña y sus logros arquitectónicos y estéticos son sin embargo de una originalidad absoluta, injustamente ignorados hasta el momento por toda la bibliografía de arte en España. (1991, p. 270)

El nuevo modelo arquitectónico de Izaga adoptó diversas técnicas inspiradas en estilos que se remontan hasta la Edad de Hierro. Algunos de sus trabajos se caracterizaron por una mezcla de toques rifeños y egipcios, enfoque visible en el edificio de agua potable en Dar Seloum, en la carnicería de Imzouren y en un orfanato en Tamasint, entre otras obras. En 1935, exploró nuevas formas de construcción, como la primera mezquita de Alhucemas y la mezquita de Snada.

Sin embargo, su obra más destacada fue, sin duda, la construcción de la Alcazaba de Arbaa Taourirt (la Kasbah Roja). En esta edificación, Izaga combinó la arquitectura tradicional del Rif con influencias de la arquitectura faraónica, particularmente en el diseño de los minaretes truncados en su parte superior.

En este pasaje, Antonio Bravo Nieto explica detalladamente el estilo arquitectónico introducido por Izaga:

Alfonso de Sierra Ochoa ha señalado cómo este interventor pretendió dotar al pueblo rifeño de una unidad política a través de un nuevo estilo. La arquitectura de Blanco está caracterizada por el uso de volúmenes cúbicos, ataludados, arquitectura de masas, que rompe la regularidad en ejes asimétricos, jugando en composiciones con torres laterales cuadrangulares, no regulares, esbeltas o chatas, coronadas por almenas y decoradas con motivos geometrizantes de raíz muy primitiva (podríamos remontarnos a la edad de hierro), en placas, con triángulos, ajedrezados, rombos, líneas, bandas, sobre todo en las torres. Las ventanas suelen ser alargadas como troneras, en algunos casos con arcos de herradura o circulares, destacando la asimetría de los huecos. Podemos definirla como hace Sierra Ochoa, como una arquitectura sobria de masas y sombras: sus colores son blanco, rojo y negro. Los modelos señalados de la arquitectura bereber del sur marroquí, de los que Blanco poseía colecciones de postales, fueron su principal fuente de inspiración, pero hemos de apuntar que estéticamente esta arquitectura está profundamente relacionada con la corriente art déco en boga en todo occidente. (1991, p. 267)

En definitiva, aunque Emilio Blanco Izaga no era arquitecto, dejó una huella significativa en el patrimonio arquitectónico del Rif durante la época del Protectorado, influido por diversas corrientes artísticas, como la oriental. Izaga introdujo un nuevo estilo arquitectónico con claros objetivos sociopolíticos, y que se materializó en varias obras. No obstante, este modelo ha sido criticado por muchos expertos, por ser considerado ajeno y foráneo a la cultura local. Aun así, se puede ver como un estilo original propio de su creador, que buscaba dejar su marca como interventor. Dado que muchos de estos monumentos construidos por Izaga aún se conservan, representan una gran oportunidad para el desarrollo turístico y económico de la región.

Tipo de arquitectura española introducida en la fundación de la ciudad de Alhucemas

El papel de la planificación arquitectural y la evolución de la ciudad se debe a los siguientes factores.

El papel de los ingenieros militares

La arquitectura española en el Rif durante la primera mitad del siglo XX se caracterizó por la ocupación y el dominio militar. Por esto, todos los planos de la época se centraban en ejes militares y extranjeros, inspirados en estilos como la arquitectura romana. Los propios tenientes del ejército español fueron los encargados de su elaboración.

Los ingenieros militares Jaime García Laurel y Carlos Lamas Palau fueron los primeros en trazar un plano para la ciudad en 1925, que marcó la primera agrupación residencial de la ocupación. A este le siguió un segundo plano en enero de 1926, titulado “Plano de urbanización de las parcelas (Cala de Quemado)”. Ambos planos se elaboraron bajo la presión de los civiles españoles, quienes buscaban expandir la construcción espontánea a pesar de la oposición del ejército. Este último plano era minucioso y se distribuía de forma gratuita entre quienes deseaban realizar construcciones provisionales con materiales sencillos.

El papel de los ingenieros civiles

El 27 de septiembre de 1927, el poder pasó de la esfera militar a la civil. Con este cambio, el ingeniero civil de la ciudad Alejandro Ferrant Zappia fue el encargado de estudiar los planos existentes y elaborar un plan urbanístico definitivo para el futuro crecimiento de la ciudad.

En abril de 1928, Ferrant dio los toques finales a todas las calles, respetando los planos anteriores, pero introdujo modificaciones significativas en algunas urbanizaciones. Su objetivo era satisfacer la fuerte demanda de los ciudadanos por expandir las viviendas y establecer grandes plazas cerca de los edificios administrativos clave, como la que se encuentra entre la iglesia y la oficina de correos. La primera medida que tomó fue la creación de zonas residenciales principales, destinadas especialmente a los españoles. Estas áreas contaban con calles largas y amplias que conectaban plazas, edificios de lujo y barrios acomodados con jardines en el este de la ciudad. Se puede afirmar que el plan de Alejandro Ferrant fue uno de los más respetados y de mayor impacto en la urbanización posterior.

Tras su llegada, el primer interventor, Edmundo Seco Sánchez, asumió la supervisión general de la ciudad y procedió a la construcción de todos los servicios necesarios. En esa época, la gente se enorgullecía del acelerado ritmo de las obras: se construía un edificio cada seis días y se plantaron árboles en 64 m² de una superficie total de 160 000 m^².

Además, barrios de viviendas populares crecieron a gran velocidad, como el Barrio Obrero antes de 1934. Entre los empresarios más conocidos de ese periodo estaban Miguel Gómez, a cargo de la construcción de la cárcel, la alcazaba y el tribunal, y Sebastián Sánchez. En el centro y el este de la ciudad, se levantaron modernos edificios de ladrillo y piedra, mientras que al norte y al oeste se desarrollaron rápidamente barrios populares con chabolas. Estos últimos estaban habitados por familias de pescadores y obreros, y se les conocía como barrio Indígena, barrio Obrero, barrio Málaga y barrio de las Latas. A pesar de la modestia y simplicidad exterior de estas viviendas, su interior se adornaba con materiales locales, como sacos de hilo y madera, adquiriendo así una belleza particular.

Fotos de arquitectura introducida por los españoles

Conclusión

Como colofón a este estudio sobre un aspecto del patrimonio rifeño, concretamente la vivienda, se concluye que el Rif ha desarrollado un modelo de vida original. En términos de arquitectura, se ha creado un estilo único y característico gracias a la experiencia y el conocimiento de ingenieros locales, más por naturaleza y vivencia que por estudios académicos.

Estos ingenieros innatos lograron crear un modelo de vivienda que ha resistido durante años a diversos fenómenos naturales, especialmente a los seísmos, a pesar de que el Rif es una zona altamente sísmica. El terremoto de 2004 en Alhucemas, que causó alrededor de 1000 muertes y destruyó muchas casas, especialmente en las zonas rurales, obligó a la población a buscar un nuevo modelo de construcción más resistente. Las ayudas estatales para la reconstrucción se basaron en el uso de cemento y hierro, lo que provocó que el adobe, la paja, la caña, la piedra y la madera fueran reemplazados por el hormigón.

A pesar de que no se ha hecho un esfuerzo por diseñar modelos que se adapten a la arquitectura local y sean sismorresistentes, algunas viviendas tradicionales siguen en pie, resistiendo al olvido. Un claro ejemplo es la aldea de Adouz (Cabilia Bokoya), ubicada en el centro del Parque Nacional de Alhucemas. Esta aldea representa un lugar de estudio fascinante, ya que alberga casas típicas que tienen siglos de antigüedad. Aún hay tiempo para salvar este patrimonio; la labor de preservación es, en primer lugar, responsabilidad del Estado y, en segundo lugar, de la sociedad civil, que debe reclamar la conservación de este legado.

Es crucial adoptar un nuevo paradigma para la deconstrucción colonial, construyendo un modelo que parta del patrimonio local. Romper con el pasado implica una pérdida total de la identidad, y es un error creer que el modelo occidental, impuesto por el colonialismo, es el más adecuado para toda la humanidad. En este sentido, el filósofo marroquí Mohamed Abed Al-Yabri afirma en su libro Nosotros y el patrimonio (1993):

El diálogo en este eje, y por tanto el sistema de relaciones en él, es entre el “presente” y el “pasado”, pero no nuestro presente, sino el presente del Occidente europeo, que se impone como “sujeto” para toda la era, para toda la humanidad y, por tanto, como “fundamento” de todo futuro posible, lo que hizo que su impacto se extendiera hasta el pasado mismo, tiñéndolo con su color. ³ (p. 14; traducción nuestra)

El filósofo marroquí Mohamed Abed Al-Yabri sostiene que la influencia occidental no solo ha afectado a nuestro patrimonio presente, sino también a la percepción de su pasado, convirtiéndose en el fundamento de cualquier futuro concebible.

Es crucial reconstruir el patrimonio para iniciar una verdadera revolución cultural. Esta tarea, aunque parezca difícil, se basa en la convicción de que es posible crear un paradigma distinto al modelo impuesto durante la época del colonialismo: “Se requiere que la ‘Revolución’ reconstruya el patrimonio, y se requiere que el ‘Patrimonio’ ayude a lograr la Revolución” (Al-Yabri, 1993, p. 15; traducción nuestra). ⁴

En este mismo contexto, Walter Mignolo afirma en el siguiente pasaje que un paradigma, independientemente de cuál sea, siempre estará influido por una visión histórica orientada hacia la modernidad y vista desde una perspectiva colonialista:

Un paradigma otro en su diversidad planetaria está conectado por una experiencia histórica común: el colonialismo; y por un principio epistémico que ha marcado todas sus historias: el horizonte colonial de la modernidad. Esto es, la lógica histórica impuesta por la colonialidad del poder. (Mignolo, 2002, p. 6)

El viaje en el tiempo es una herramienta literaria y filosófica para reflexionar sobre el pasado, no una posibilidad real. Se puede entender tu deseo de usarlo para rectificar errores históricos. Sin embargo, en el mundo actual, la única manera de “viajar al pasado” es a través del estudio.

Finalmente, considero indispensable “viajar al pasado” para poder reconstruir el futuro y, al mismo tiempo, liberarnos de cualquier alienación. Este viaje, que no es literal, implica una investigación profunda de nuestro patrimonio para sanar las heridas coloniales. Paralelamente, es crucial aprovechar la evolución científica y tecnológica para mejorar y revolucionar el patrimonio local. En este sentido, cada comunidad necesita sus propios científicos, antropólogos, historiadores y geógrafos, personas que realicen investigaciones exhaustivas sobre su patrimonio, solo de esta manera se puede construir un futuro que no olvide sus raíces.

Agradecimientos

Mis sinceros agradecimientos al equipo de investigación de la Facultad Pluridisciplinar de Nador-Marruecos, en especial a mi directora de tesis, la Dra. Karima Bouallal

Referencias

Notas

^* Artículo de Investigación

Origen de esta investigación: Trabajo de investigación en el marco del doctorado de la Universidad Mohamed I-Oujda-Marruecos y del equipo de investigación Culturas y literaturas del Mediterráneo y del mundo hispánico (Facultad Pluridisciplinar de Nador-Marruecos).

¹ Versión original: “يبقى التراث من حيث هو ذاكرة تاريخية إشارة إلى امتدادنا أو بالأحرى عمقنا التاريخي على مستوى الرموز والمعاني تماما كما تمثل جذور الشجرة عمقها الحيوي الذي من دونه تطيح بها أي عاصفة ولا يبقى منها اثرا. فالهوية ليست عنصرا واحدا وجوهرا خالصا ولكن يمكن تشبيهها بالخزانة التي تضع فيها الشعوب أغراضها وارصدتها وثقافاتها الجزئية وتستعيدها او تنهل منها وتعيد ترتيبها واستخدامها حسب الحاجة. وغنى الخزانة التاريخية الثقافية والحضارية يعكس غنى الشخصية القومية وعمق انزراعها في التاريخ واتساع عتبة إدراكها وهامش مبادرتها الثقافية. (غليون، 2020)

² Versión oiginal: “L’architecture vernaculaire, comme nous l’avons vu, est une architecture très bien adaptée et fortement liée à l’environnement où elle se développe”.

³ Versión original: “.... والحوار في هذا المحور، وبالتالي نظام العلاقات فيه، هو بين “الحاضر” و “الماضي” ولكن لا حاضرنا نحن، بل حاضر الغرب الأوروبي الذي يفرض نفسه ك “ذات” للعصر كله، للإنسانية جمعاء، وبالتالي ك “أساس” لكل مستقبل ممكن، الشيء الذي جعل أثره ينسحب على الماضي نفسه، يلونه بلونه” (الجابري، 1993 ،14)

⁴ Versión original: “...مطلوب من “الثورة” أن تعيد بناء التراث، ومطلوب من “التراث” أن يساعد على إنجاز الثورة ...” (الجابري، 1993، 15)

Notas de autor

^a Autor de correspondencia. Correo electrónico: ouahbiabdelmounaim@gmail.com

Información adicional

Cómo citar: Ouahbi, A. (2025). La arquitectura tradicional bereber en el norte de Marruecos: último grito por su salvación. Apuntes, 38. https://doi.org/10.11144/Javeriana.APU38.atbn

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