Autor de Correspondencia. E-mail: cshickend@uahurtado.cl
Según la tesis de Karl Rahner, de que el Vaticano II marcó el inicio de una Iglesia mundial, se habría concretado germinalmente un salto cualitativo que deja atrás el tiempo en el cual la Iglesia exportó su modelo cultural europeo de cristianismo. Dicha tesis puede aportar una clave para interpretar los procesos de reforma eclesial en desarrollo con el “caso Francisco”. El artículo analiza tres asuntos conciliares claves que revelarían la transición de una Iglesia occidental a una Iglesia mundial: se ha frenado la “reforma de la reforma” litúrgica; en el caso de la eclesiología, ha “retornado” la categoría de
According to Karl Rahner’s thesis that Vatican II constituted the beginning of a World Church, a qualitative leap would have taken place, by leaving behind a historical era in which the Church has exported its European cultural model of Christianity. This thesis provides a key to interpret the processes of ecclesial reform under development with the “Francis case”. The article discusses three key conciliar issues that would reveal the transition from a Western Church to a World Church. The liturgical “reform of the reform” has come to an end. In the case of ecclesiology, the category
La temática formulada en el título permite, naturalmente, diversos caminos para su desarrollo. Uno es la caracterización del estado actual en las reformas en las más diversas instituciones y niveles (local, regional, universal) de la vida de la Iglesia
Adopto como hilo conductor la que puede considerarse como la interpretación del Concilio más citada y, probablemente, más consensuada en la comunidad científica teológica. Se trata de la “interpretación fundamental del Concilio” formulada por Karl Rahner en 1979. El autor da cuenta allí del momento histórico peculiar en el curso de la historia bimilenaria de la Iglesia que representó el Vaticano II. Refiere a que “bajo la apariencia de un desarrollo obvio y gradual, ha tenido lugar algo así como
La tesis que el autor aporta se formula así: “…el Concilio Vaticano II ha sido germinalmente la primera autorrealización oficial de la Iglesia
- El primer periodo, breve, fue el del judeo-cristianismo. - El segundo, el de la Iglesia existente en
áreas culturales determinadas: del helenismo y de la cultura y civilización europea. - El tercer periodo, que apenas ha comenzado
y se ha manifestado a nivel oficial en el Vaticano II, es uno en el cual el espacio
vital de la Iglesia, en principio, es todo el mundo.
Estos tres periodos estarían divididos por dos “cesuras”, es decir, “el inicio de un periodo radicalmente nuevo en la historia de la Iglesia”
En ese marco, Rahner constata que el impulso misionero de la Iglesia en el pasado ‒en el segundo periodo, según su división‒ estuvo caracterizado, en buena medida, como una “exportación” cultural: “era un cristianismo occidental y
Las cosas están por tanto así: o la Iglesia ve y reconoce
estas diferencias esenciales de las otras culturas, en el seno de las cuales debe
llegar a ser Iglesia mundial, y de ese reconocimiento saca las consecuencias necesarias
con audacia paulina, o bien permanece como una Iglesia occidental, a fin de cuentas,
traicionando de esta manera el sentido que ha tenido el Vaticano II.
A la luz de tal interpretación, la propuesta de esta contribución incluye dos aspectos estrechamente vinculados. Lo que ha sucedido en el plano internacional de la Iglesia con el “caso Francisco” puede ser visto como otro momento de recepción del Vaticano II. La nueva situación de la Iglesia, progresivamente a partir de marzo de 2013, tiene que ver con un nuevo impacto del Concilio, de ideas y dinamismos suyos que, por distintos motivos, fueron dejados de lado o postergados. En este nuevo escenario del debate posconciliar, hemos salido de una discusión eclesiástico-política de calidad teológica cuestionable acerca de la hermenéutica de la continuidad y/o de la discontinuidad, que ha marcado casi una década y ha hecho correr ríos de tinta. Además, como puede verificarse en las reflexiones que siguen, la nueva situación no solo recupera de forma más coherente el espíritu, sino incluso la letra misma de los textos conciliares que, a pesar de todas las declaraciones, la bibliografía reciente ‒sobre todo la romana‒ ha opacado en más de un caso.
Por otra parte, esta renovada recepción y diversa interpretación de la herencia conciliar pone en acto el “salto cualitativo” que describe el texto de Rahner. En el paso de Benedicto a Francisco
El presente aporte analiza tres aspectos diversos, pero conexos. En el posconcilio cada uno de ellos ha seguido un camino propio, aunque convergente por la mentalidad y sus efectos. Me refiero aquí a tres asuntos conciliares claves ‒enunciados a continuación‒ que se materializan en los documentos
Este proceso en curso permitiría augurar un futuro más promisorio para la inculturación ulterior del cristianismo en las diversas sociedades, para la reforma sinodal de la Iglesia en todas sus instituciones, para afrontar un mundo complejo con espíritu de simpatía, sensibilidad por toda forma de alteridad y por una decidida agenda concentrada en la justica y la paz, privilegiando a los pobres y el clamor de la tierra.
Por razones de espacio, privilegio el primer asunto, el litúrgico, por tres motivos: (1) poco visible para muchos, contenía uno de los objetivos más definidos teóricamente, (2) en el cual el modelo “exportador” al que alude Rahner estaba en desarrollo; (3) además, sus efectos se introducen de lleno en el pontificado de Francisco, como lo muestran algunos sucesos de 2016.
La importancia de la reforma litúrgica durante la misma celebración del Vaticano II no puede subestimarse. De hecho, como primer documento, es en dicha constitución donde se formulan las finalidades del evento conciliar (
La perspectiva eclesiológica en el documento final es relevante: el lugar de la iglesia local, la responsabilidad de los obispos y las competencias de las conferencias episcopales, la participación activa de los fieles en razón del bautismo, su sacerdocio común (
Otro aspecto destacado es la revalorización del lugar de la Palabra de Dios. Este listado ‒no exhaustivo‒ pone de relieve el enorme significado de
Desde sus inicios, la implementación de la reforma litúrgica conciliar recibió una
Como era de esperar, todo informe
que se ha publicado hasta ahora, a escala parroquial, diocesana o más amplia, ha
mostrado sin excepción que una fuerte mayoría ‒a veces del ochenta por ciento‒ está
a favor de los cambios principales. El cambio más popular, como se preveía, ha sido
el uso de la lengua vernácula.
La experiencia latinoamericana también se mueve en ese sentido, según la interpretación de muchos autores: “En general, la reforma litúrgica ha sido muy bien acogida en todo el continente”, afirmó el liturgista uruguayo, R. Russo, en fecha más reciente
Puede advertirse también que existe un consenso amplio acerca de la
Es posible constatar, por otra parte, que dicho impacto no se redujo a algunas
El efecto singular más importante en África en términos
populares del Concilio ha sido el cambio en los cantos, en los himnos, en la música,
en el uso de los instrumentos musicales. La Iglesia africana preconciliar tenía
su corazón en la posesión del armonio. La Iglesia posconciliar se gloría en el uso
de tambores.
Algunos podrán considerar esto como una superficialidad, argumenta Orobator, pero otros la perciben “como una iniciativa de inmenso valor simbólico para la identidad de la Iglesia africana”
La relevancia de la reforma conciliar puede evidenciarse con dos citas significativas de Pablo VI. La primera, el domingo 7 de marzo de 1965, primero de Cuaresma de ese año, cuando comenzó a celebrarse el rito revisado:
Es extraordinaria la nueva forma actual
de orar, de celebrar la santa misa. Se inaugura hoy la nueva forma de la liturgia
en todas las parroquias e iglesias del mundo, para todas las misas seguidas por
el pueblo. Es un gran evento, que se tendrá que recordar como principio de la floreciente
vida espiritual, como un nuevo compromiso que corresponde al gran diálogo entre
Dios y el ser humano.
La segunda cita, años después, en mayo de 1976, de cara al desafío lefebvriano:
El nuevo
Ordo fue promulgado para sustituir el antiguo, después de madura deliberación, siguiendo
las instancias del Concilio Vaticano II. No de otro modo nuestro santo predecesor
Pío V había hecho obligatorio el Misal reformado bajo su autoridad, después
del Concilio de Trento. La misma disponibilidad exigimos nosotros, con la misma
autoridad suprema que viene de Jesucristo, a todas las demás reformas litúrgicas,
disciplinarias, pastorales, maduradas en estos años en la aplicación de los decretos
conciliares. Cualquier iniciativa que lleve a obstaculizarlas no puede arrogarse
la facultad de prestar un servicio a la Iglesia: de hecho, lleva consigo graves
daños.
Es
verdad que ya en el tiempo de la última sesión del Concilio es posible advertir
un cambio de clima, no específicamente sobre la reforma litúrgica, sino más en general,
incluso bien visible en algunos textos del mismo Pablo VI, por ejemplo, en la audiencia
del 28 de julio de 1965. Allí critica a quienes se aprovechan del Vaticano II, con
un “reformismo radical”, “como si el Concilio fuese la ocasión propicia” para poner
en cuestión aspectos centrales del patrimonio tradicional de la Iglesia
La liturgia
comenzó a desmoronarse deslizándose en la discrecionalidad y pronto fue claro que
las intenciones positivas eran empujadas en otra dirección. Desde 1965, por tanto,
sentí que era mi tarea poner en claro qué cosa queríamos de verdad y qué cosa no
queríamos.
Su mirada prevalentemente negativa del proceso posconciliar es especialmente explícita en el asunto litúrgico. En 1997, el entonces cardenal Ratzinger escribió: “Estoy convencido de que la crisis eclesial en la que nos encontramos hoy depende en gran parte del hundimiento de la liturgia”. A su juicio, esto se ha debido a “una ruptura en la historia de la liturgia cuyas consecuencias solo podían ser trágicas”, que tiene su hecho central en “la prohibición del Misal que se había desarrollado a lo largo de los siglos desde el tiempo de los sacramentales de la Iglesia antigua”
Debe advertirse que la crítica del cardenal Ratzinger no se refería solo a los experimentos o excesos litúrgicos, como lo había hecho el Sínodo extraordinario de obispos de 1985, al conmemorar los veinte años del Vaticano II, sino a la misma “política” oficial: “la creación de un volumen del todo nuevo”, es decir, en palabras explícitas, a la reforma puesta en práctica particularmente entre los años 1965 y 1975, cuando se confeccionaron los libros litúrgicos reformados (
En ese contexto se comprende el motivo por el cual, con un documento de septiembre de 2007,
Era previsible que muchos autores consideraran que, con esta medida, se relativizaba el Concilio
El diagnóstico de Ratzinger-Benedicto era bien claro:
…se ha desarrollado
la impresión de que la liturgia se “hace”, que no es algo que existe antes que nosotros,
algo “dado”, sino que depende de nuestras decisiones. […]. Pero cuando la liturgia
es algo que cada uno hace a partir de sí mismo, entonces no nos da ya la que es
su verdadera cualidad: el encuentro con el misterio, que no es un producto nuestro,
sino nuestro origen y la fuente de nuestra vida.
En el ámbito litúrgico se expresa el error eclesiológico, núcleo del problema, según su manera de ver: la Iglesia ya no es una realidad dada, que se recibe, sino una construcción humana librada a nuestra voluntad
Estas preocupaciones concuerdan bien con la idea explicitada por el mismo Ratzinger acerca del primado de
…Vaticano II quiso claramente insertar
y subordinar el discurso sobre la Iglesia al discurso sobre Dios; quiso proponer
una eclesiología en sentido propiamente teológico, pero la acogida del Concilio
hasta ahora ha omitido esta característica determinante, privilegiando algunas afirmaciones
eclesiológicas.
En ese marco se comprende su interpretación de la Constitución litúrgica: “Al inicio, el hecho de que fuera la primera se debió a motivos prácticos. Pero, retrospectivamente, se debe decir que, en la arquitectura del Concilio, tiene un sentido preciso: lo primero es la adoración. Y, por tanto, Dios”
De allí que el primado de la liturgia ‒entendida esta en clave de adoración‒ es su llave de comprensión del Concilio que redimensiona todo proyecto de reforma, y lo convierte en secundario, o lo reduce a una mera conversión interior. En esta lectura del cardenal alemán, la participación activa no aparece como la idea central de la reforma litúrgica que –como pone de relieve Grillo– es el acto reformador por excelencia (
Un punto es llamativo en la interpretación de Ratzinger en el texto de 2000 citado: una “tesis metatextual”, argumenta Grillo ‒el primado de Dios en
Es claro que, más allá de las palabras precisas, estaba en desarrollo una “reforma de la reforma litúrgica” cuyos pasos ulteriores ya no es posible imaginar luego de febrero de 2013. Es difícil evaluar hasta dónde el episcopado mundial advertía esta agenda precisa de Benedicto, no solo las decisiones aisladas, y la compartía en su totalidad. Múltiples indicaciones provenientes de distintos países sugieren que no existía un consenso sobre el asunto; pero estaba en desarrollo un proceso bien definido. Puede ofrecerse aquí un testimonio importante, entre otros posibles.
El levantamiento de las restricciones al uso del
Esto explica por qué Benedicto XVI introdujo un nuevo movimiento reformista, comenzando por dicho
De hecho, el papa Benedicto sabe muy bien que, a largo
plazo, no podemos detenernos en una coexistencia entre la forma ordinaria y la forma
extraordinaria del rito romano, sino que en el futuro la Iglesia necesitará naturalmente
un rito común […]. Sin embargo, debido a que una nueva reforma litúrgica no se puede
decidir teóricamente, sino que requiere un proceso de crecimiento y purificación,
el papa subraya por el momento, sobre todo, que las dos formas del rito romano pueden
y deben enriquecerse mutuamente.
En ese contexto se comprenden afirmaciones más recientes
del cardenal Robert Sarah, prefecto de la Congregación para el Culto Divino y la
Disciplina de los Sacramentos, el 5 de julio de 2016, en una conferencia en Londres
titulada, precisamente, “Hacia una auténtica implementación de
De hecho, puedo decir que cuando fui recibido en audiencia
por el santo Padre en abril pasado, el papa Francisco me pidió que estudiara la
cuestión de la reforma de una reforma y el modo en que las dos formas del rito romano
podrían enriquecerse mutuamente. Este será un trabajo largo y delicado y les pido
su paciencia y oraciones. Pero si queremos llevar a cabo
Además, en referencia a la orientación de la celebración
eucarística,
Quiero hacer un llamamiento a todos los sacerdotes. Pueden
haber leído mi artículo en
El cardenal Sarah ya ha repetido frases semejantes, lo cual permite corroborar que, en este caso, no se exponían ideas ocasionales, carentes de reflexión previa. El 11 de julio de 2016, la Santa Sede desautorizó dichas expresiones:
No están, por lo tanto, previstas nuevas directrices
litúrgicas a partir del próximo Adviento como alguno ha deducido impropiamente de
algunas palabras del cardenal Sarah, y es mejor evitar utilizar la expresión “reforma
de la reforma”, refiriéndose a la liturgia, dado que a veces ha sido fuente de equívocos.
El texto recuerda, además, la “Instrucción
general del
¿Cómo puede explicarse e interpretarse el proceso vivido en esta última década, particularmente en el tránsito de Benedicto a Francisco? ¿Qué asuntos de fondo están en juego en el itinerario sobre la liturgia descrito? Entre otros autores que podrían citarse, el liturgista español Lino Díez Valladares ha advertido el problema en un doble aspecto. Por una parte, la diversidad “generacional” entre Benedicto y Francisco y, por otra, la “evidente diferencia con los criterios recientes sobre los mismos temas”.
Francisco, como papa, es “el primer ‘hijo’ del Concilio”, “el fruto de una generación sucesiva a la de J. Ratzinger, profundamente transformada, precisamente por el Vaticano II, en sus lenguajes y en sus prioridades”.
[Emerge así] una diferencia de referencias eclesiales,
de sensibilidad pastoral y de cultura teológica mucho más grande e incisiva de lo
que se pueda pensar: una pequeña diferencia biográfica de nueve años se convierte
en una auténtica diferencia “generacional”.
Es interesante advertir que dichas observaciones fueron
realizadas en 2014, antes de los sucesos recién referidos con el cardenal Sarah.
En relación con estos temas y textos de
Por último, resulta muy significativa la repetida insistencia
a lo largo de la exhortación a aspectos que tienen que ver con la inculturación
–“la gracia supone la cultura, y el don de Dios se encarna en la cultura de quien
lo recibe” (N.o 115); “no es indispensable imponer una
determinada forma cultural […] junto con la propuesta del Evangelio” (N.o 117)–, la adaptación –“hay que atreverse a encontrar los
nuevos signos, los nuevos símbolos, una nueva carne para la transmisión de la Palabra…”
(N.o 167), o a la atención al lenguaje, el cual a fuerza
de ser ortodoxo podría llegar a ser incomprensible… (cfr. N.o
41). Leyendo estos últimos textos, y vista la evidente diferencia con los criterios
recientes sobre los mismos temas, cabe plantearse más de un interrogante sobre la
actual situación de la renovación en curso de los libros litúrgicos (
Sin embargo, la diferencia no es solo generacional. Ha cambiado el lugar desde donde se mira: otra geografía, otra cultura, otra experiencia eclesial. Han cambiado los acentos teológicos, las prioridades pastorales y –muy importante– la misma interpretación del Concilio. El proceso posconciliar es también percibido y valorado de diferente manera. Hay otro diagnóstico y otra terapia. Desde una periferia eclesial, la latinoamericana, se reformula la interpretación y la línea de gobierno del centro romano.
Esto deja a la luz, una vez más, los efectos hermenéuticos decisivos que tiene una política de centralización. El objetivo es ahora, más claramente, la salida misionera entendida como diálogos de procesos de inculturación que exigen una renovada creatividad. Esto reclama una continua renovación de la reforma litúrgica, es verdad, pero no en el sentido en que se la orientaba. Traducir lo más fielmente ‒literalmente‒ el ritual romano no es ahora el objetivo que guía el camino
El capítulo segundo de
La recepción del concepto en el periodo posconciliar ha estado marcada por diversas controversias que han condicionado fuertemente su comprensión. En una primera etapa, por la controversia carisma-institución, en la cual la categoría apareció como “una bandera de parte”
Indudablemente, este tipo de contraposición colaboró a un movimiento de péndulo que encontró, incluso, una formulación oficial. En el Sínodo extraordinario de obispos de 1985 se destacó, con justicia, el valor de la noción de
También J.-M. Tillard llamó la atención entonces. Advertía varios “deslizamientos” o “desplazamientos de los acentos”, entre ellos, precisamente, el oscurecimiento de la noción de “pueblo de Dios”. Más recientemente, D. Vitali y C. Galli, en particular, han advertido con más detalle esta insuficiencia y su importancia. Después de constatar la única mención de la categoría en la
Si el diagnóstico se centraba en la
crisis de la noción, era lógico que el remedio declarara su sentido de forma coherente.
Partiendo de este texto no se podía sospechar que ella fuera el título de un capítulo
y una columna arquitectónica de
Se observa en este asunto el mismo procedimiento que verificamos antes en el campo de lo litúrgico. Por una parte, el Sínodo de 1985 pide un regreso a los textos conciliares, pues se considera que un determinado espíritu y hermenéutica los ha traicionado. Por otra, se introducen interpretaciones “desde fuera” que manifiestamente cambian o devalúan lo expresamente afirmado por el Concilio.
J.-M. Tillard opina que el ocaso de este concepto colaboró a que no hubiera en el texto de 1985 ninguna referencia a la igualdad de todos los bautizados y bautizadas, a la dignidad y responsabilidad común
Estas observaciones no pretenden desvalorizar los aportes que pueden brindar un nuevo acento: la noción de comunión. Sin duda, esta categoría puede contribuir a ilustrar una visión genuinamente teológica, a integrar unidad y diversidad en la Iglesia, incluso en perspectiva ecuménica, y a afrontar algunos de los principales problemas “estructurales” planteados en el Sínodo de entonces (relación entre Iglesia universal e iglesias particulares, naturaleza teológica y lugar de las conferencias episcopales y del sínodo de obispos, etc.). No obstante, lo sucedido con el concepto de “pueblo de Dios” no puede minusvalorarse; más aún si se presta atención al desarrollo posterior de múltiples documentos magisteriales que, simplemente, ignoran la categoría
Por el contrario, como han mostrado algunos autores, asistimos con Francisco y
Quien piensa que el concepto “pueblo” es simplemente intercambiable con el de
El oscurecimiento de la noción de pueblo de Dios con su rico contenido conciliar –que continuó luego del Sínodo de 1985– es un testimonio y un símbolo claro del proceso de centralización romana y desvalorización de las iglesias locales, y de la corresponsabilidad de los creyentes en las últimas décadas. No es casualidad que haya perdido consenso precisamente un concepto que pone de manifiesto la dimensión sociohistórica eclesial, que, en analogía con los pueblos históricos, no permite diluir la Iglesia en una realidad interior y atemporal.
El creciente desarrollo de la categoría de “sinodalidad”, tanto en la teología en general como en el discurso de Francisco en particular
La agenda de reforma eclesial en sus diversas instituciones tiene ahora un punto de partida eclesiológico y un punto de vista hermenéutico cualitativamente diferentes, más fieles al Concilio y más aptos para afrontar el desafío de una Iglesia mundial.
Son bien conocidos los debates conciliares que existieron en torno al llamado Esquema XIII que, incluso en las semanas decisivas del último periodo de 1965, hicieron temer por su viabilidad. No existe duda de que una de las principales dificultades se refería al método inductivo ver-juzgar-actuar, introducido en el documento como esquema estructurante en la primavera de 1965.
A pocos meses de finalizado el Concilio, un privilegiado protagonista latinoamericano publicó un interesante artículo que describe el núcleo del problema de entonces. Se trata de Marcos McGrath, quien era obispo auxiliar de la arquidiócesis de Panamá, quien –como presidente de la subcomisión que se ocupaba del tema “signos de los tiempos”– fue el encargado de presentar a la asamblea conciliar, en el último periodo de sesiones, el informe oficial correspondiente a la parte introductoria del texto de la futura constitución. “Hay, en efecto, una peculiaridad que el lector atento debe descubrir si quiere apreciar
…se rebelaban contra todo lo que pudiera parecer una
consideración empírica del mundo. Insistían en que el Concilio debía proceder de
acuerdo con el
Las afirmaciones de McGrath coinciden sustancialmente con la caracterización hecha por Yves Congar: “El Concilio, con el Esquema XIII, pretendía iniciar
También G. Routhier estaría de acuerdo con el análisis de McGrath cuando escribió en la famosa
No era sencillamente la exactitud de lo que el esquema decía lo que originaba dificultades a los alemanes y a los italianos: ellos cuestionaban el método mismo del esquema. Aunque no se dijo claramente, lo que disgustaba a estos oradores era el método inductivo del esquema, su enfoque empírico y descriptivo. Se hallaban desconcertados porque no hallaban un tratado clásico sobre antropología cristiana. Este era el “corazón del conflicto”, en palabras de C. Theobald
En el posconcilio pueden ser claramente diferenciados dos procesos de recepción de
Como reconocen varios teólogos y teólogas, la metodología de los signos de los tiempos, el esquema hermenéutico ver-juzgar-actuar introducido como idea estructurante en la constitución pastoral, tuvo en el posconcilio un particular desarrollo en América Latina
El método cualificó de manera decisiva la forma de pensar la fe y, al promover una mayor conciencia de la propia historia y del propio contexto cultural, colaboró a la configuración de una cierta novedad: la identidad eclesial posconciliar latinoamericana, que encontró en la opción por los pobres su señal más distintiva
Pueden destacarse dos características del proceso desde el punto de vista del método. Por un lado, hay que reconocer que la metodología del ver-juzgar-obrar tuvo diversas interpretaciones, desde posturas muy simplistas, que comprendían los diversos momentos como pasos sucesivos, a comprensiones más profundas, que advertían un círculo hermenéutico de los distintos momentos implicados. Por otro lado, dicho método, que fue admitido sin discusiones en el tiempo de Medellín (1968), sufrió luego continuos embates en las conferencias posteriores, hasta Aparecida (2007), sin excepción, particularmente por parte de las autoridades romanas.
Sin embargo, estas limitaciones y dificultades no restan valor a la evaluación aportada por Víctor Codina:
Este es un método teológico autorizado por el Vaticano II que ha proporcionado una mayor conciencia de la propia historia, que permite valorar más positivamente los procesos culturales en los que la Iglesia está inserta, que capacita para comprender las diferencias y las diversidades en una sociedad plural, que aprecia mejor toda alteridad ‒cualquiera sea ella‒ y estimula el surgimiento y el desarrollo de pensamientos y teologías contextuales. En buena medida, el papa Francisco es heredero de esta breve tradición.
Por el contrario, como ha mostrado H.-J. Sander, buena parte de la teología alemana siguió en este punto otro camino
Es verdad que Ratzinger participó activamente en el debate sobre la revelación, en 1962, que al reafirmar el lugar de la Escritura como alma de la teología tuvo –entre otros aspectos positivos– “un significado casi revolucionario para la forma sistemática de la teología católica”, como él mismo escribió en su comentario a
Ciertamente que la verificación de la posición personal de este autor tan significativo necesita un trabajo detallado por los matices que incluye
De allí que valorara muy positivamente la formulación cristológica de
Una lectura atenta de los años posteriores al Concilio en la obra teológica de Ratizinger, de sus trabajos en la Congregación de la Fe, e incluso en sus textos ya como Benedicto XVI permite advertir que, en este punto, no hay ninguna modificación ulterior importante. Esta renovación metodológica de la teología, tan decisiva para el desarrollo de las iglesias de América Latina y para los procesos de inculturación de la fe en los diversos contextos, pasó inadvertida, en el mejor de los casos, en la bibliografía del autor.
Parece razonable considerar que las diferentes perspectivas de Ratzinger, por una parte, y por otra, la que caracteriza la recepción latinoamericana, no se excluyen e incluso que pueden ser vistas como saludables advertencias recíprocas en orden a un equilibrio, es decir, como perspectivas diversas que, bien acogidas, favorecen un enriquecimiento mutuo. No obstante, no se pueden minimizar los presupuestos diversos que encierran y las importantes diferencias que implican para la manera de pensar la fe y la situación del cristianismo en el mundo actual.
Los riesgos –a menudo no evitados‒ de una mirada prevalentemente negativa a los de “afuera”, a toda alteridad ‒personas, culturas, religiones‒, la naturalidad para concretar una “política de la identidad” que se autoafirma frente a lo otro, caracterizado en términos negativos y conflictivos, están a la mano. El curso seguido por la Iglesia en las últimas décadas, en sus decisiones de gobierno y en su enseñanza en variados ámbitos ‒litúrgico, eclesiológico, ecuménico, etc.‒ está muy marcado por esta tendencia. La sobrevaloración de la tradición occidental ‒un renovado eurocentrismo‒ y la acentuación de la centralización romana son síntomas elocuentes.
En la introducción se ha descrito el núcleo de una tesis de Karl Rahner que interpreta el acontecimiento del Vaticano II como un “salto cualitativo” en la historia eclesial: “el Concilio Vaticano II ha sido germinalmente la primera autorrealización oficial de la Iglesia
Desde esta perspectiva fundamental he interpretado determinados procesos en tres áreas importantes de la recepción conciliar en estas décadas: ciertos aspectos del ámbito litúrgico caracterizados como la “reforma de la reforma”, la recuperación de la categoría de “pueblo de Dios”, y la diversa acogida del método teológico que estructura el documento
La primera parte ha mostrado que en el pontificado de Benedicto XVI estaba en realización un desarrollo muy definido en el campo litúrgico que ha encontrado, al menos, un freno en el gobierno de Francisco. Advertimos allí, particularmente, dos límites: (1) Una cuestionable interpretación de
En segundo lugar, se puso de relieve, con el testimonio de múltiples autores destacados, el recorrido que ha tenido en el posconcilio la categoría central de la eclesiología del Vaticano II: pueblo de Dios. Que el oscurecimiento del concepto se haya producido en el mismo momento en que se demandaba una hermenéutica menos unilateral y más respetuosa del texto, no solo del espíritu conciliar, es digno de advertir. He procurado mostrar brevemente que la pérdida de la noción de “pueblo de Dios” tiene efectos colaterales importantes por la riqueza teológica que representa. Los padres conciliares hicieron una elección consciente y fundada al privilegiar esa categoría. El paso adelante concretado en el magisterio de Francisco es, a la vez más, más fiel al texto conciliar y, por la riqueza de la categoría y la teología que lo sustenta, más apto para afrontar el proceso de inculturación de la Iglesia en los diversos espacios humanos y regionales de nuestro mundo.
En tercer lugar, con la ayuda de un protagonista autorizado, el texto muestra un punto central del debate conciliar en torno al método teológico de
Es verdad que estas afirmaciones generales necesitan muchos matices para ser justamente comprendidas. En esta contribución solo se han ofrecido algunos testimonios destacados
A la luz de este camino recorrido podemos preguntarnos: ¿Ha llegado con Francisco –un típico “producto” posconciliar latinoamericano‒, incluso en parte inadvertidamente (porque ahora no hay intención explícita de interpretación del Concilio), el tiempo de la Iglesia como pueblo de Dios, el momento propicio de
Una particular periferia eclesial ha llevado al centro una diversa sensibilidad litúrgica y experiencia cultural, una “renovada” perspectiva eclesiológica, una “nueva” manera de pensar la fe, “una forma relativamente nueva de teología” (Congar), que revela y perfila, también, un determinado tipo de identidad cristiana en el mundo actual. Que el modelo de reforma sinodal con su “saludable descentralización” (
En orden a perfilar un determinado tipo de eclesiología, para el Vaticano II no era indiferente la conceptualización que se asumiera. Para percibir y solidarizarse más profundamente con “los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los seres humanos de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren” (
El amplio consenso eclesial e internacional que a todas luces cosecha este tipo de identidad tampoco es una casualidad. Es un efecto benéfico de la germinal perspectiva intercultural del Vaticano II, de la recuperación de la eclesiología conciliar del pueblo de Dios, con su “lógica igualitaria”, de la asunción más profunda de la forma de proceder de
En los términos de la “interpretación fundamental” de Rahner presentada al inicio es posible formular está hipótesis: ¿Es Ratzinger-Benedicto el último papa perteneciente a la segunda época en la historia de la Iglesia caracterizado por el modelo exportador de un tipo cultural y teológico de cristianismo? ¿Es Francisco el primer papa del inicio del tercer periodo del cristianismo, el del tránsito de “una Iglesia occidental a una Iglesia mundial”? ¿Está en proceso de realización práctica el “salto cualitativo” formulado teóricamente en el Vaticano II como inicio de una Iglesia mundial?
Artículo de investigación que se enmarca en el proyecto del Fondo Nacional de Desarrollo Científico y Tecnológico de Chile, Fondecyt, N.° 1150128.
Artículo de Investigación
Ver a Schickendantz, “La reforma de la Iglesia en clave sinodal. Una agenda compleja y articulada”. Existen tres obras colectivas destacadas recientes: Spadaro y Galli (eds.),
Rahner, “Theologische Grundinterpretation des II. Vatikanischen Konzils”, 291. Cursiva mía.
Ibíd., 288.
Ibíd., 294.
Ibíd., 296.
Ibid., 297.
Ibíd.
Ibid., 298.
Ver a Scardilli,
Diekmann, “Estados Unidos y Canadá”, 305. La rapidez con que se difundió la lengua vernacula, incluso más allá de las cautas previsiones de los padres conciliares (
Russo, “
Faggioli,
Ídem,
Polanco, “Concepto teológico de recepción con vistas a su aplicación al desarrollo posterior al Concilio Vaticano I”, 221, Nota 55; Bogaz y Hansen, “
Faggioli,
A. Hastings, citado por Faggioli,
Orobator, “‘After all, Africa is largely a Nonliterate Continent’. The Reception of Vatican II in Africa”, 298.
Pablo VI, “Omelia, I Domenica di Quaresima”.
Ídem, “Concistoro per la nomina di venti cardinali”.
Ídem, “Udienza generale”.
Benedetto XVI,
Ratzinger,
Ídem, “Prefazione”.
Schickendantz, “La reforma de la reforma litúrgica. Un diagnóstico con poco consenso del obispo emérito de Roma”, 40-43.
Ver a Gerhards, “ Die Sorge der Päpste. Das Motu proprio Benedikts XVI. Zur Wiederzulassung der alten Liturgie”.
Ver a Ratzinger,
Baldovin,
Ratzinger,
Ratzinger y Messori,
Ratzinger, “Conferencia del cardenal J. Ratzinger sobre la eclesiología de la
Girardi y Grillo, “
Koch, “Pope’s ‘Reform of the Reform’ in Liturgy to Continue”.
Sarah, “Towards an Authentic Implementation of
Ibíd.
Ibíd.
Sala Stampa della Santa Sede, “Comunicado de la oficina de prensa de la Santa Sede”.
El número 299 afirma: “Constrúyase el altar separado de la pared, de modo que se le pueda rodear fácilmente y la celebración se pueda realizar de cara al pueblo, lo cual conviene que sea posible en todas partes. El altar, sin embargo, ocupe el lugar que sea de verdad el centro hacia el que espontáneamente converja la atención de toda la asamblea de los fieles”.
Ver a Giraudo, “La riforma liturgica a 50 anni dal Vaticano II. ‘Parlare di riforma della riforma’ è un errore”.
Díez Valladares, “El desafío litúrgico del papa Francisco”, 97, Nota 2.
Ibíd., 98.
No obstante, creo que aun cuando el diagnóstico y los deseos personales de Ratzinger puedan no compartirse (retomar la orientación de la celebración eucarística hacia oriente, hacia el sol que despunta, con sentido escatológico y cósmico, lo cual significa de espaldas al pueblo), incluso su consideración del doble uso del único rito (con la forma extraordinaria del llamado Misal de Pío V), deben tomarse en consideración sus preocupaciones (una eucaristía como autocelebración de una comunidad que solo se mira a sí misma en lugar de acoger la obra que Dios hace en la liturgia) como advertencias saludables para concretar una inculturación que signifique, por una parte, un desarrollo orgánico como lo deseaba el Concilio (
Galli, “El ‘retorno’ del pueblo de Dios misionero. Un concepto-símbolo de la eclesiología del Concilio a Francisco”, 410.
Pottmeyer, “La Chiesa in cammino, per configurarsi come popolo di Dio”, 75.
Vitali,
Galli, “El ‘retorno’ del pueblo de Dios misionero”, 414.
Komonchak, “El debate teológico”, 384.
Galli, “El ‘retorno’ del pueblo de Dios misionero”, 413.
Tillard, “El ‘Informe final’ del último Sínodo”, 393-407; Vitali,
Ibíd., 190. Ver a Vitali, “I soggetti della sinodalità alla luce dell’ecclesiologia del Concilio Vaticano II”, 155-158.
Gallí cita como ejemplos las encíclicas
Ver a Galli, “Il ritorno del popolo di Dio. Ecclesiologia argentina e riforma della Chiesa”.
Ídem, “El ‘retorno’ del pueblo de Dios misionero”, 413, 422, 462.
Fernández,
McGrath, “La génesis de
Ibid., 496. Cursivas mías.
Congar y otros,
Routhier, “Finalizar la obra comenzada: la experiencia del cuarto periodo, una experiencia que ponía a prueba”, 143.
Theobald,
Ruggieri, “Zeichen der Zeit. Herkunft und Bedeutung einer christlich-hermeneutischen Chiffre der Geschichte ”, 67-68.
Ver a Brighenti, “Método ver-julgar-agir”.
Codina, “Las iglesias del continente 50 años después del Vaticano II”, 84.
Sander, “Theologischer Kommentar zur Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute
Ratzinger, “ Kommentar zum ersten Kapitel des ersten Teil der Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute
Ídem, “Einleitung und Kommentar zum Prooemium, zu Kapitel I, II und VI der Offenbarungskonstitution Dei Verbum”, 786-787.
Ver a Schickendantz, “¿Una transformación metodológica inadvertida? La novedad introducida por
Ratzinger, “El último periodo de sesiones del Concilio”, 491. Ver a Peterson, “Critical Voices: The Reactions of Rahner and Ratzinger to ‘Schema XIII’ (Gaudium et spes)”, 14.
Ibíd., “Kommentar zum ersten Kapitel”, 857. Cursivas mías. Ver ibíd., 833, 862. Representa, además, lo contrario de lo que Chenu caracterizó como “el alma del esquema”, precisamente una teología que no “deduce de la cristología una antropología cristiana” (Turbanti,
Congar y otros,
Ver a Brighenti, “Método ver-julgar-agir”.
Sander, “ Theologischer Kommentar zur Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute
Un análisis más detallado puede verse en Schickendantz, “¿Una transformación metodológica inadvertida?”.