Autor de correspondencia. Correo electrónico: svinolo@puce.edu.ec
La fenomenología de Jean-Luc Marion ha tenido un impacto mayor sobre la teología contemporánea. Más allá de la simple reconfiguración de los objetos tradicionales de la teología y de la manera según la cual podemos pensarlos, la obra de Marion nos impone repensar el mismo discurso de la teología, redefiniéndola en su relación con la filosofía y la metafísica constituida en onto-teo-logía. Al oponer la teología como discurso “sobre Dios” a la teología como discurso “a Dios”, se muestra que Marion supera esta oposición pensando la teología –con Pascal– como un discurso racional que se declara desde el punto de vista del amor.
From the analysis of Luke 23:39-43—where we can observe three ways of dealing with suffering and death—and the dialogue with some authors of bioethics, we present these research that points to the reflection on suffering and death, to help those who carry out a comprehensive monitoring to people who live with difficult-to-cure or terminal diseases. The biblical contribution is combined with the bioethics to generate reflections of support and growth in the midst of extreme situations, aimed to make productive, with a redemptive meaning, the suffering, and the death.
Para quien se mantiene informado sobre los grandes fenómenos mundiales no puede dejar de notar que la crisis es el concepto fundamental que se moviliza para explicarlos. Donde sea que miremos, la crisis nos rodea y afecta: crisis económica, crisis migratoria, crisis de la identidad, crisis climática, crisis de las vocaciones, crisis de la educación, crisis de los valores, crisis de la Iglesia; en todos los campos, la etiología más común de lo que nos sucede se expresa mediante el vocabulario de la crisis.
Como era de esperar, la teología no es excepción a este fenómeno. Dado que se ocupa de varios de los fenómenos descritos “en crisis” y que se inscribe plenamente en el mundo, no hay razón por la cual la teología no debería también someterse a la preocupación por su estado de crisis.
La crisis de la teología ha sido diagnosticada por varios teólogos y filósofos, a tal punto que en 2006 el teólogo canadiense Jean-Claude Petit llegó a cuestionarse por el porvenir de la teología
Podríamos caer en la tentación de explicar la crisis de la teología por razones externas a ella. Sería posible, por ejemplo, gracias a la sociología, establecer correlaciones entre la disminución de la práctica religiosa en Europa occidental y la crisis de la teología europea. Algunos vincularon la crisis de la teología a razones históricas. Al seguir a Hans Jonas, mostraron que los acontecimientos históricos del siglo XX complicaron radicalmente el pensar la teología después de la Segunda Guerra Mundial, dado que los campos de la muerte manifestaron la gran ausencia de Dios frente a la tragedia
Se podría también, desde la filosofía, poner a la teología en crisis con la declaración de la muerte de Dios en los textos de Nietzsche y con los filósofos de la sospecha.
En fin, es posible mostrar con Heidegger que la crisis de la teología proviene de un error conceptual fundamental que afecta su mismo objeto de estudio, y de manera más precisa, que surge de la confusión entre Dios y la posición de Dios; es decir, que las razones de la crisis de la teología yacen en la falta de distinción establecida por los autores entre la teología y la teiología
Sin embargo, dos razones por lo menos nos impiden pensar, en teología, una crisis cuya causalidad se encuentre fuera de esta. Primero, porque cada vez que vinculamos la crisis de la teología con factores externos o con disciplinas externas, la definimos de manera implícita, sin haberlo justificado de manera clara y precisa. Decir, por ejemplo, que la crisis de la teología proviene de la disminución de la práctica religiosa en Europa occidental es afirmar de manera indirecta que el objeto de la teología es la fe o la práctica religiosa
Toda vinculación de la crisis de la teología con factores externos se enfrenta entonces al obstáculo de su misma definición, por lo que no podemos hablar de crisis de la teología sin precisar y aclarar el alcance, así como los límites de la misma teología. Un segundo argumento, más importante, permite cuestionar la crisis de la teología desde su interior. Aunque aceptásemos que muchas disciplinas académicas están en crisis, esto afectaría de manera diferente la teología pues para ella la crisis no es algo negativo que la desestabiliza, sino su misma razón de ser.
En el texto de Juan, la misma acción de Cristo en este mundo se manifiesta y se piensa según la modalidad de la crisis; más aún, como la verdadera crisis: “Vosotros juzgáis (
De la misma manera, la etimología de la palabra crisis (el griego
El mismo hecho de que exista un vínculo fundamental entre la teología y la crisis nos obliga –con Jean-Luc Marion– a repensar lo que podría ser hoy un discurso teológico, es decir, un discurso que lejos de querer salir de la crisis asuma al contrario la crisis del discurso como misma identidad de su única posibilidad teológica. El reto de la teología, tal como la piensa Marion, se refleja en su misma etimología.
Por un lado, la teología no puede contentarse con ser una
Para entender la supuesta crisis de la teología y acercarnos a lo podría ser hoy en día un discurso teológico, partamos del anuncio alemán de la muerte de Dios, pues podemos pensar legítimamente que este tuvo un impacto devastador sobre la teología. La muerte de Dios presenta una paradoja que a partir de 1977 Marion señaló en múltiples ocasiones
Por un lado, la muerte de Dios puede ser interpretada –y lo ha sido por muchos filósofos– como un triunfo del ateísmo y, por tanto, como una anulación de la misma posibilidad del discurso teológico. Si Dios ha muerto, ¿para qué seguir hablando de él? ¿Por qué mejor no deshacernos de este concepto que oscurece la filosofía y que desde la
Con Marion, los ateos estarán felices de aprender que el cristianismo no les esperó para pensar que Dios pueda experimentar la muerte. Sin confundir la “muerte de Dios” con el acontecimiento de la cruz, no podemos dejar de notar que, para el cristianismo, la muerte de Dios es a la vez su revelación. Por ello, la problemática de la muerte de Dios no cierra la cuestión de Dios, anulando el discurso teológico, sino que, tal vez, al contrario, la abre nuevamente, no tanto como pregunta que nosotros le dirigimos, sino como pregunta que él nos hace: “…lo que […] se denomina ‘muerte de Dios’, no significa que Dios quede fuera de juego, sino que indica el rostro
Con el fin de entender la ambivalencia de la muerte de Dios es necesario preguntarnos: ¿Quién muere cuando Dios muere? ¿De qué Dios nos habla Nietzsche cuando declara su muerte? Si hablamos del Dios de los cristianos, la muerte no puede afectarle, dado que Dios el Padre no experimentó la muerte, y porque si llegase a morir es la misma divinidad de este Dios la que debería ser cuestionada, más que su muerte: “Eso quiere decir que la ‘muerte de Dios’ enuncia una contradicción: lo que muere no tiene ningún derecho a pretenderse, ni siquiera cuando vivía ‘Dios’”
La muerte de Dios es así un enunciado contradictorio que nos impone cuestionar el tipo de discurso que sigue siendo posible en su campo, más que poner en crisis a la teología.
Cuando el ateísmo afirma la no-existencia de Dios lo hace basándose en un concepto de Dios, es decir –tal como lo escribe Marion–, en un “Dios”
Cada demostración se fundamenta en un concepto que caracteriza a Dios. Consecuentemente, si son perfectas en cuanto demostraciones, no demuestran tanto la no-existencia de Dios como la no-existencia del concepto de Dios que comenzaron a forjar:
Para establecer un ateísmo en el sentido moderno del
término, es decir, una doctrina que niega la existencia a todo “ser supremo” (o
equivalente), se requiere una demostración, une demostración rigurosa. Se
requiere por tanto un pensamiento coercitivo por medio de conceptos.
Ahora bien, dado que la demostración se aplica a un concepto –tal como debe hacerlo cualquier demostración–, todo ateísmo va tan lejos como el concepto de Dios que comenzó por darse; la demostración, en su racionalidad conceptual, “vale –en su conclusión de exclusión– lo que vale el concepto de ‘Dios’ que la sostiene”
Los ateos demuestran entonces la no-existencia de un Dios que ellos mismos definieron desde un principio, pero ¿cómo asegurarse que la definición de Dios escogida con el fin de construir la refutación es la adecuada? ¿Cómo saber que el
En efecto, si no hacemos del don un simple proceso reciproco de intercambio
Entonces, si queremos alcanzar a Dios y no limitarnos a una idolatría que lo reduce a la representación que somos capaces de forjar de él, se debe asumir que Dios no se puede asemejar a un concepto del entendimiento humano.
El problema de la teología se redobla, dado que este regionalismo no es el único hecho de los ateos. Lo encontramos también en textos que pertenecen plenamente a la teología, de manera paradigmática en los textos de uno de sus máximos representantes: el mismo Tomás de Aquino. Conocemos su demostración de la existencia de Dios mediante las cinco vías
La primera vía, por ejemplo, llega a la siguiente conclusión: “Ahora bien, o este motor se mueve o no. Si no se mueve, tenemos lo intentado, es decir, que hay necesariamente un motor inmóvil. Y a este llamamos Dios”
Entendemos la lógica de Tomás, pero también las dificultades de su demostración. En ninguna de esas cinco ocasiones se demostró la existencia de Dios, sino la de un concepto del cual Tomás afirma que es una de las características de Dios. La demostración es la de un concepto, que en un segundo momento está vinculado con Dios. El problema está claramente marcado por el hecho de que en los cinco casos Tomás añade en su conclusión “es Dios” o “le llamamos Dios”, lo que vincula a dicho concepto con Dios.
Sin embargo, nunca queda demostrado, ni en las comprobaciones más finas, cómo estos conceptos están vinculados a Dios fuera de una pura relación lingüística, es decir, conceptual. Según Marion
Tanto los ateos como algunos de los teólogos más importantes caen de manera simétrica en la misma dificultad: la de pensar a Dios mediante un concepto, sin poder asegurar que el “Dios” sobre el cual hacen jugar la racionalidad de sus demostraciones (ya sean positivas o negativas) puede asemejarse a Dios. En el ateísmo como en la metafísica que fundamenta una gran parte de la teología:
…la cuestión de la existencia de Dios no se plantea tanto
antes de la prueba, como a su término; cuando ya no se trata solamente de
establecer que algún concepto pueda nombrarse como
Cualquier teología que se piense como un discurso acerca de Dios se enfrenta entonces al problema clásico de la garantía externa
No obstante, los teólogos que se inscriben en la historia de la metafísica no vinculan a Dios con ciertos conceptos de manera arbitraria. Cada determinación de Dios responde a una larga tradición de interpretación, cuyas raíces podemos encontrar como mínimo en la
Todo el problema es el de saber si la primacía de la cual trata la ontología se puede asemejar a la de la teología, en un gesto que Heidegger denunció como la constitución ontoteológica de la metafísica
El vínculo entre Dios y el ser –que conceptualiza necesariamente a Dios y posibilita la existencia de una teología en cuanto discurso
Sin embargo, podemos dudar de esta definición de la teología, dado que el mismo hecho de hablar acerca de Dios nos impone hacer de este un concepto
Este discurso teológico refleja entonces mucho más las condiciones del pensar humano que el ser de Dios: “El concepto, cuando sabe que lo divino está bajo su dominación y lo nombra entonces ‘Dios’, lo está así definiendo. Lo define y lo mide según la dimensión de esa dominación”
Para que la teología sea un
Dado que en régimen metafísico “lo divino solo aparece en la diferencia ontológica impensada como tal, esto es, en la figura del fondo fundador requerido para el aseguramiento del ente, fondo que debe asegurarse y, así pues, fundar”
En esta oposición del “acerca de Dios” y del “a Dios”, se juega para la teología una verdadera salida de la metafísica. En efecto, una primera posibilidad para salir del discurso acerca de Dios sería refugiarse al interior de la teología negativa. En la lectura que Marion propone de la
…la vía negativa desempeña un doble papel: en primer lugar, al negar de Dios lo que
evidentemente no puede ser afirmado de él (los nombres extraídos de lo
sensible, infinitamente alejados e inconvenientes), elimina la primera
idolatría. En segundo lugar,
y sobre todo, esta vía niega de Dios lo que se puede,
aparentemente de modo legítimo, afirmar de él (los nombres extraídos de lo
inteligible).
No obstante –según Marion–, la vía negativa no es el discurso que conviene perfectamente a Dios, pues en su misma negación permanece prisionera de la predicación y del lenguaje predicativo. Decir lo que Dios
Indirectamente, la vía negativa sigue siendo un discurso metafísico, dado que invertir una jerarquía no basta para anularla: “Pues mientras fuera tomada solamente como una afirmación invertida, persistiría en su pretensión categórica”
Este tipo de lenguaje existe, y Marion lo encuentra en la alabanza. La alabanza, efectivamente, no es un discurso que
Paradójicamente, este punto ya había sido notado por Aristóteles, quién clasificó a la plegaria fuera de los discursos predicativos, aunque nunca haya reflejado este vínculo en su teología
La fuerza del “te amo” no está en lo que dice, sino en el simple “decir”
¿Habría que concluir que, bajo la expresión
“discurso de alabanza”, comprendemos torpemente lo
que habitualmente se entiende como realizativo? Cuando
Este camino sería una opción para liberarse del Dios conceptual de la ontoteología acerca del cual se habla, dado que –a diferencia del lenguaje predicativo de la metafísica– “el realizativo considera el lenguaje como una práctica: el lenguaje realiza un acto que no dice nada, pero que siempre indica”
En
Esta palabra o este razonamiento no se
refieren en nada a lo que los modernos llamarán
Ahora bien, en Agustín es notable que este doble distanciamiento con la filosofía y con la teología se fundamenta precisamente en la diferencia entre discurso que habla
Podría ser que Agustín no se plantee la cuestión del ser ni la
del ente, y por tanto, que no nombre a Dios a partir del ser, ni como ente
supremo, que no hable el lenguaje de las categorías del ente, ni que hable a
partir de la primera de estas, la ουσία, que al no estar en
búsqueda de un fundamento, no lo busque en ningún sujeto (que lo entendamos
aquí como sustrato o como
La primera ruptura que la confesión marca con la teología como discurso acerca de Dios se encuentra en la misma forma de la
Dado este doble sentido de la confesión, nadie puede entender la significación profunda de las
No se podría marcar más la diferencia entre estos dos
juegos de lenguaje. Hablar
Sin embargo, ¿por qué hablar de Dios no es adecuado para la teología, y por qué preferirle respecto de hablar a Dios? Simplemente porque hablar acerca de Dios supone un doble fracaso. En primer lugar, hablar de Dios siempre es objetivarlo, hacer de él un objeto, aunque sea el objeto del discurso de la teología. Para hablar de Dios, lo sometemos a las condiciones de posibilidad de nuestro lenguaje y lo cercamos entre las condiciones de posibilidad de un entendimiento plenamente humano. Segundo y, sobre todo, quien habla de Dios lo excluye necesariamente del diálogo; si hablamos de él, hablamos de él con otras personas, es decir, sin él, por lo que Dios, como tal, permanece fuera de la relación dialogal: “Hablar
Es exactamente contra estos dos puntos que se construyen las
Sin embargo, hablar a Dios mediante la confesión también impacta la posición del sujeto humano en el diálogo. Podría entonces ser más adecuado como discurso teológico, dado que le hace perder al sujeto su posición de dominio, de objetivación y de primacía sobre un Dios de quien no hacía más que hablar. Al hablar a Dios, la confesión impone una “segundaridad” del sujeto en relación con su interlocutor, dado que este último “ya ha suscitado la interlocución, y, en este espacio, posibilitó la alabanza que deseo brindarle”
Tal como aparece en la declaración de amor, si bien puede ser nuestra primera palabra al otro, no es realmente primera, sino que se da como la respuesta segunda al surgimiento primero del otro. Podemos legítimamente comparar, sobre este punto de la segundaridad del sujeto y de su pérdida de imperio sobre su objeto, la alabanza y la declaración de amor. Ambas se asemejan en que no tienen “otra función sino la de enseñarle poco a poco a mi palabra la llamada de la cual proviene, y para la cual es una respuesta”
No obstante, hay otra segundaridad de la confesión, tal como aparece en la primera frase de las
Encontramos una segundaridad idéntica en las declaraciones de amor que, si bien quieren ser originales, no dejan de repetir palabras utilizadas por millones de seres humanos en situaciones muy comunes y similares. Al contrario de la primacía del sujeto sobre su objeto, en el caso de las teologías que hablan acerca de Dios, Agustín, al alabar, pronuncia palabras que no son suyas, respetándolas de manera literal. Alaba repitiendo porque busca “pasar de un modelo de lenguaje en el cual se ejerce una toma de posesión del sentido por parte del locutor, a un modelo en el que el locutor recibe el sentido…”
Más todavía, al repetir, toma las palabras de la misma boca de quien alaba, por lo que la repetición se redobla. No solo Agustín repite para alabar a Dios, sino que repite palabras que fueron ante todo las de Dios. En la alabanza, es quien alabamos que –en el doble sentido literal y metafórico de la expresión– comienza por darnos la palabra. Es posible afirmar entonces –con Derrida
No solamente la Escritura de Dios precede a mi
palabra viva que no hace más que repetirla, pero además mi palabra no se hace
viva sino mediante la repetición del “decir” originariamente vivo de la Palabra
de Dios. La alabanza se realiza como una palabra de
repetición, que responde repitiendo lo que comenzó por escuchar, es decir como
El “hablar a” de las
Tal como nos enseñó Austin, en los performativos, el sujeto debe ser calificado para poder pronunciar ciertas palabras
El sujeto pierde su primacía determinante de la eficacia del performativo. Si hay que ser alcalde para que pronunciar la frase “les declaro marido y mujer” tenga un impacto sobre el mundo, no hay que ser católico para poder alabar al Dios de los católicos, sino más bien alabarle hace un creyente de quién lo performa. A diferencia de los performativos, en la alabanza es el “performar” lo que califica de manera retroactiva al sujeto. En consecuencia, la alabanza no busca “hacer cosas con las palabras”
A diferencia del discurso acerca de Dios, el discurso a Dios es mucho más adecuado a la teología, dado que no somete Dios a las condiciones de posibilidad del entendimiento y del lenguaje humano y que, al descentrar y al marginalizar el sujeto, permite mucho más la manifestación de Dios que su ocultamiento en un discurso del cual el sujeto es totalmente dueño, tal como es el discurso metafísico.
Sin embargo, el discurso a Dios no puede ser el de la teología porque califica de manera retroactiva a todo sujeto, a cualquier sujeto. En este caso, todo creyente sería un teólogo, lo que tendería a diseminar la teología, que se perdería al interior de cualquier alabanza. Entonces, para pensar la teología es necesario proponer un discurso que no hable de Dios, pero que tampoco abandone el conocimiento, tal como hace el discurso a Dios; es decir, que se debe pensar, como teología, un discurso que proponga una racionalidad de un nivel superior.
Si queremos mantener a la vez el
Si bien Marion es reconocido como un especialista de Descartes y ha renovado los estudios cartesianos en los años 80, no se debe subestimar la profundidad de sus lecturas de Pascal
Hay tres órdenes distintos que obedecen a leyes diferentes: la carne, el espíritu y la caridad. Son tan diferentes – dice Pascal– que hasta “son tres órdenes de género diferente”
Todo el brillo de las grandezas no tiene lustre para las
gentes que se ocupan de investigaciones del espíritu. / La grandeza de las
personas de espíritu es invisible para los reyes, los ricos, los capitanes:
todos esos grandes de la carne. / La grandeza de la sabiduría, que no existe
más que en Dios, es invisible para los materialistas y las personas de
espíritu. […]. / Los grandes tienen su imperio, su brillo, su grandeza, su
victoria y su lustre y no necesitan las grandezas naturales con las que no
tienen relación. Son vistos, no con los ojos, sino con los espíritus. […]. /
Los santos tienen su imperio, su brillo, su victoria, su lustre y no necesitan
de las grandezas materiales o espirituales, con las que no tienen ninguna
relación, porque ni quitan ni ponen.
En esta clasificación de los órdenes, la filosofía se encuentra en el segundo, el del espíritu, y desde su surgimiento griego ha puesto en marcha una multitud de técnicas (duda, reducción, crítica, angustia, responsabilidad, etc.), para poder arrancarse de la incertidumbre del primero y pasar al segundo. Sin embargo, al ubicarse en el orden del espíritu, la filosofía no puede alcanzar el mundo de la caridad, el tercero, por lo que Pascal nos permite pensar que un pensamiento –tal vez el que pueda alcanzar el estatuto de teología– puede existir como relevo del pensamiento filosófico, y que este pueda no fundamentarse en la metafísica del segundo orden. Dado que la metafísica griega se ubica en el segundo orden, si algo como la teología puede existir, debe tal vez pensar y pensarse desde el tercer orden, es decir, desde la caridad.
Para precisar esta posibilidad de la teología como pensamiento desde el tercer orden, debemos aclarar con Marion dos puntos que nos ayudarán a determinar el verdadero campo de la teología y el tipo de discurso que puede seguir siendo hoy. El punto clave que opone la visión del segundo orden al del tercero es el de los límites del entendimiento y de la experiencia humana. La metafísica –el segundo orden– está sometida a las categorías del pensamiento humano y de manera fundamental, desde Aristóteles, a la cuestión del ser. En régimen de metafísica, ser o no-ser es la pregunta.
Sin embargo, nada garantiza que encontremos esta misma dicotomía en cuanto fundamento y condición de posibilidad, si pensamos desde el orden de la caridad y del amor. Gran parte de la obra de Marion afirma la necesidad de liberar a Dios del ser, dado que en cuanto es amor
Desde el punto de vista del amor, la diferencia entre el ser y el no-ser es indiferente para el amante. Por difícil que nos resulte pensar esto, pues nos impone pensar por fuera de la metafísica, es algo que podemos experimentar de manera muy sencilla. Podemos amar a alguien que es, pero también a alguien que ya no es (un familiar fallecido), o incluso a alguien que todavía no es (un niño por nacer). En todos los casos, el ser no determina, no posibilita ni imposibilita el amor.
Ahora bien, la indiferencia del amor al ser es fundamental en teología, dado que se encuentra de manera explícita en la Biblia. Al menos en dos ocasiones la Biblia permite mostrar que el pensar desde el amor anula la cuestión del ser, y nos lleva por tanto del segundo orden al tercero. El primer texto del cual Marion propone una lectura se encuentra en la Epístola a los Romanos. Cuando Pablo pregunta si la promesa hecha a Abraham de recibir la herencia del mundo se debe pensar como parte de la Ley o de la fe, insiste inmediatamente sobre la fe de Abraham, y, por tanto, sobre el hecho que es relevante tanto para los circuncisos que para los que no lo son.
Por este motivo, Abraham es declarado el “padre de todos”: “Como dice la Escritura: ‘Te he constituido padre de muchas naciones: padre nuestro delante de aquel a quien creyó, de Dios que da la vida a los muertos y llama a las cosas que no son para que sean’” (Rm 4,17). Marion propone una traducción ligeramente diferente de este texto, justificada por la referencia al texto griego: ‘“Te nombro padre de una multitud de pueblos’, ante aquel en quien creyó, el Dios que hace vivir a los muertos que llama a los no-entes como entes (
En este último momento de la frase se juega el argumento sobre el cual Marion quiere hacer hincapié. ¿Cuál es este Dios en el cual Abraham tenía fe, frente al cual fue designado como padre de una multitud de naciones? El texto responde explícitamente: es el Dios que “da la vida a los muertos y llama a las cosas que no son para que sean”. Sin embargo, si no abandonamos la racionalidad, ¿cómo es posible que podamos pasar del no-ser al ser? ¿Cómo es posible que podamos pensar este paso de la muerte hacia la vida?
Pensarlo desde el segundo orden –el de la filosofía– es absolutamente imposible. El entendimiento humano no puede pensar que algo o alguien pase de la muerte a la vida, del no-ser al ser. ¿Será entonces que Pablo renunció a la racionalidad y al entendimiento humano? ¿Cómo puede Pablo concebir este paso? Tal como lo escribe Marion: “¿Cómo puede –según Pablo– concebirse un tránsito tan radical?”
Para entender este texto se debe notar que no se habla aquí desde el segundo orden, sino desde el tercero. Preguntémonos de dónde viene este pasaje y cómo concebirlo. Basta con leer el texto para entenderlo. El salto de la no-enticidad a la enticidad, o de la muerte a la vida no depende de Pablo, sino de aquel que “llama” estos entes. Es desde el único punto de vista del llamado que la diferencia entre la muerte y la vida es indiferente, dado que desde el punto de vista de quien los llama no hay obstáculo para llamar de manera indiferenciada tanto a los muertos como a los vivos.
Tal como lo hemos visto para el amor, el llamado es indiferente a la diferencia entre el no-ser y el ser, pues desde su punto de vista solo importa la diferencia entre quien responderá al llamado, reconociéndolo como tal, y quien no lo hará. Para quien habita el segundo orden, esta diferencia entre muerte y vida no desaparece. Para nosotros, quienes habitamos el mundo, la diferencia entre muerte y vida es fundamental, y desde nuestro punto de vista es imposible renunciar a ella; pero en cuanto al llamado, o desde el punto de vista del amor, es absolutamente indiferente.
Otro texto puede ayudarnos a precisar lo que podría significar pensar desde el tercer orden, es decir, pensar al mundo desde el amor. Este segundo texto que comenta Marion se encuentra en la primera Epístola a los Corintios. Este opone una “sabiduría del mundo” a la “sabiduría de Dios”. La diferencia entre ambas es tan inconmensurable que “acaba resultando una contradicción, en la que cada término solo puede aparecer a la mirada del otro como una ‘locura’”
Sin embargo, pregunta Marion: ¿De qué sabiduría se habla cuando decimos que una sabiduría enloquece a otra? ¿Cuál es esta sabiduría con la que Dios lleva a enloquecer a la sabiduría humana? La mejor manera de elucidar este punto es entendiendo quién está en búsqueda de ella, y por suerte, el texto bíblico es explícito al respecto. La sabiduría que Dios ha convertido en locura es la de los griegos, es decir,
Así, mientras los judíos piden señales y los griegos
buscan sabiduría, nosotros predicamos a un Cristo crucificado: escándalo para
los judíos, necedad para los gentiles; más para los llamados, lo mismo judíos
que griegos, un Cristo, fuerza de Dios y sabiduría de Dios. (1Co 1,22-24)
Sin embargo, ¿por qué Dios hace que la sabiduría griega enloquezca? ¿En qué le afecta a la sabiduría griega, tanto, como para poder enloquecerle? Para responder esta pregunta, hay que comprender lo que significa “enloquecer”, y, en este caso –nos dice Marion–
Ahora bien, lo que sirve de guía a la filosofía en su determinación griega y metafísica, lo que le sirve de Norte, es precisamente la cuestión del ser y el concepto de ser. Quién anula la diferencia entre el ser y el no-ser enloquece a la filosofía griega, de la misma manera que alguien que anularía los campos magnéticos del Norte enloquecería cualquier brújula. Así, Dios enloquece a la sabiduría griega porque habla o llama desde un punto de vista a partir del cual la diferencia entre el ser y el no-ser, el ente y el no-ente, ya no es pertinente: “Enloquecer el ente consistiría, por tanto, nada menos que: volverlo loco liberándolo del ser, separarlo del eje del ser, desvincularlo del ser”
Esta es la sabiduría de Dios, y también el discurso desde el punto de vista del tercer orden: un discurso cuyo criterio de diferencia originaria ya no es el de la diferencia ontológica, sino el de la respuesta al llamado, es decir, el del reconocimiento del llamado en cuanto llamado: “…para Cristo, no parece como ente lo que es, sino lo que cree en la llamada, y no desaparece como no-ente lo que no es, sino lo que cree poder fundarse en su propio fondo”
La teología puede entonces darse perfectamente como discurso desde el punto de vista del amor, desde el tercer orden. No implica que renuncie a la racionalidad del segundo orden ni al entendimiento, sino que somete sus conceptos al criterio primero y único de la caridad y del amor. Podemos dar una descripción de este discurso desde el punto de vista del tercer orden y mostrar en qué se opone al del segundo.
Marion muestra cómo el amor no aparece en el mundo sino
En otras palabras, aparece un nuevo mundo, no por añadir nuevos objetos al antiguo, sino por resignificar todos sus objetos. Este punto señalado por Marion se experimenta de manera muy fuerte en el caso de las rupturas amorosas, en las cuales sentimos, literalmente, que un mundo se acaba
Ahora bien, se podría hacer notar a Marion que esta lógica no es la lógica exclusiva del mundo del amor, sino la de toda la afectividad humana, por lo que no podría ser la de la teología sino –de manera más amplia– la de la psicología. De hecho, hay un mundo del odio, de la melancolía, de la tristeza o de la felicidad, de la misma manera como hay un mundo del amor o en el que el amor se da como mundo.
No obstante, hay una diferencia fundamental entre el mundo del amor y el mundo de la afectividad humana, lo que legitima que la caridad sea plenamente un tercer orden, una manera de pensar y de percibir al mundo que se manifiesta como relevo de la metafísica. Tomemos el ejemplo del odio. Tal como lo mostró Rogozinski, el mundo del odio está estructurado por razones y por todo un proceso de justificaciones
Al contrario, el mundo del amor funciona de manera exactamente opuesta. Dado que el mundo de las razones, de las justificaciones y de las demostraciones es el del segundo orden, el amor se deshace en la medida en que crecen las razones. Amar por alguna razón, sin importar cuán buena y precisa sea ella, es anular el amor. Si amamos “por” o si amamos “para”, dejamos de amar
Así, por su incomposibilidad con la causalidad, en el sentido preciso de la palabra, no hay amor metafísico, ni metafísica del amor. El mundo del amor es único en el sentido de que se refuerza en la medida en que las razones desaparecen, al cuestionar radicalmente toda lógica de construcción o de descripción del mundo que se diera según la lógica del segundo orden, es decir, desde la filosofía o desde la metafísica. El amor, por consecuente, no abandona la lógica ni el
Podemos entonces proponer –con Marion– una descripción de lo que puede ser hoy la teología. Desde la muerte de Dios, la teología ya no puede ser un discurso acerca de Dios pues, al hacer de este un objeto de nuestro discurso y de nuestro entendimiento, lo perdemos en cuanto Dios; pero tampoco puede limitarse a ser un discurso a Dios, dado que, si bien este no cae en la trampa de la conceptualización de Dios, tampoco permite mantener la exigencia de conocimiento y de rigor científico que exige la teología.
Si el primer discurso pierde a Dios por querer conocerlo demasiado, es decir, conocerlo tal como conocemos cualquier objeto, el segundo tipo de discurso abandona el conocimiento de Dios para dirigirse simplemente a él.
Es necesario entonces pensar un discurso que mantenga las exigencias del conocimiento, sin que su conocimiento se limite al proceso de reducción del mundo a objetos del conocimiento, tal como hace la metafísica
Expliquemos primero que el amor es una forma de conocimiento
Esta inversión de definición de la filosofía, para evitar caer en la metafísica y recordar su vínculo fundamental con el amor, ya se encontraba en Levinas, cuando revertía la etimología de la filosofía que dejaba de ser “amor a la sabiduría” para convertirse en una verdadera “sabiduría del amor”
Este punto ya aparecía en Descartes: después de haber establecido la certeza de la existencia del
Ahora cerraré
mis ojos, taparé mis oídos, apartaré todos mis sentidos, hasta borraré de mi
pensamiento todas las imágenes de las cosas corporales, o al menos, dado que
esto apenas se puede hacer, las consideraré como vanas y como falsas; y así,
conversando solo conmigo mismo y considerando mi interior, me esforzaré por
volverme poco a poco más conocido y más familiar a mí mismo.
A esta pregunta comienza por responder que es una cosa que piensa: “Es decir, una cosa que duda, que concibe, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que también imagina, y que siente”
Así, la teología nos obliga a superar la metafísica y a pensar desde el amor, lo que no significa abandonar el pensar para dejarnos llevar por nuestras pasiones. Al contrario, dado que el amor es una de las modalidades del pensar, la teología propone una razón superior, que ve al mundo desde un orden más alto que el de la mente. Esta visión puede ser ejemplificada desde un orden superior, y permite explicar algunas confusiones recientes. En su carta del 15 de agosto de 2017, el papa Francisco reafirmó la necesidad incondicional, para Europa, de acoger, proteger, promover e integrar los migrantes que mueren por decenas al intentar cruzar el Mediterráneo
Varios políticos europeos de izquierda y de derecha cuestionaron este discurso papal, recordando que no existen, en Europa, las condiciones para brindar tal acogida. En muchos casos se le reprochó al papa Francisco un discurso que se basa exclusivamente sobre valores y principios, olvidándose de las condiciones de posibilidad políticas, sociales y económicas de la realización de aquellos.
Entendemos ahora en qué medida estos discursos confunden el jefe de Estado del Vaticano y Papa. En cuanto jefe de Estado, Francisco está sometido a las reglas del segundo orden y, por tanto, a la necesidad de pensar según las condiciones de posibilidad. En cambio, en cuanto Papa, al hablar desde el punto de vista del tercer orden, la diferencia entre posibilidad e imposibilidad que proviene de las condiciones de posibilidad de toda experiencia humana –es decir, de nuestra condición humana
Así, cuando la metafísica somete lo que se piensa a las condiciones de nuestro pensamiento humano, limitándolo por definición a lo que es posible “para nosotros”, el pensamiento teológico que se da a partir del tercer orden somete sus conceptos, ya no a la coherencia lógica del entendimiento humano sino al “tribunal del
Vemos entonces en qué medida el amor cumple con las
dos exigencias de la teología contemporánea, y por qué razón la teología es el
discurso racional que habla desde el punto de vista del amor. La teología, en cuanto es
Artículo fruto de la tesis doctoral en Teología, titulada “Jean-Luc Marion: Apologie de l’inexistence”, defendida el 19 de septiembre 2017 en la Universidad de Strasbourg (Francia).
Artículo de reflexión.
Petit, “Quel avenir pour la théologie?”
Von Balthasar,
Barth,
Küng,
Jonas,
Capelle-Dumont,
“La teología es la ciencia de lo que se desvela en la fe, es decir, de lo creído” (ídem, “Fenomenología y teología” §55, 57).
Ver
a Tresmontant,
Jn
8,15-16, citado por Marion,
En su
último libro, Marion muestra cómo nuestra sociedad, incapaz de decidir, de
separar y de precisar, no está en crisis sino en decadencia. Por lo que nos
falta hoy para salir de la decadencia es paradójicamente una crisis (Marion,
Ídem,
La larga historia de la constitución onto-teológica de la metafísica ha
sido analizada y aclarada de manera muy precisa por Courtine,
Marion,
Ibíd., 15.
Por “Dios”, cercado por comillas, Marion entiende el concepto de Dios, es decir a Dios tal como se lo puede representar un entendimiento humano que lo encierra y lo limita dentro de los límites de un concepto.
Moreau,
Marion,
Ibíd., 16.
Ibíd., 16.
Vinolo, “Epistemología de la reciprocidad. Lo que las relaciones sociales no pueden mostrar”.
Ídem, “Jean-Luc Marion: escribir la ausencia. El giro teológico como porvenir de la filosofía”.
Ídem,
De Aquino,
Ibíd.
Ibíd., 127.
Ibíd., 128.
Ibíd.
Ibíd., 129.
La
posición de Marion sobre la inscripción de Tomás en la ontoteología ha
evolucionado. Si bien en 1982,
Ídem,
Es en esta posible distancia que Restrepo fundamenta la posible superación de la metafísica: “Si la metafísica ofrece en sí misma la pauta de su superación es porque su discurso acerca de Dios no designa propiamente a Dios…” (Restrepo, “La superación teológica de la metafísica”, 39).
Marion,
Ferry,
Aubenque,
“Hay una
ciencia que contempla el Ente en cuanto ente y lo que le corresponde de suyo” (Aristóteles,
“Mas, puesto que hay una ciencia del Ente en cuanto ente y separado, debemos considerar si, en definitiva, ha de afirmarse que esta se identifica con la Física o, más bien, se distingue de ella. Así, pues, la física trata de las cosas que tienen en sí mismas un principio de movimiento, y la matemática es ciencia especulativa y versa sobre entes permanentes, pero no separados. Por tanto, acerca del ente separado e inmóvil trata otra distinta de estas dos ciencias, si es que existe alguna substancia tal, es decir separada e inmóvil, lo cual intentaremos mostrar. Y, si es que hay entre los entes alguna naturaleza tal, allí estará también sin duda lo divino, y este será el principio primero y más importante” (ibíd., K, 7, 1064a, 28-1064b, 2, 565).
“Ahora bien, la metafísica occidental ya era desde su
principio en Grecia, y antes de estar vinculada a este título, ontología y
teología” (Heidegger, “La constitución onto-teo-lógica
de la metafísica”, 121). Véase también: “El ser de lo ente solo se representa a fondo, en el sentido del
fundamento, como
“On
peut discener cependant trois grands courants d’interprétation, qui se
poursuivent depuis les premiers commentateurs grecs jusqu’à l’époque
contemporaine. Pour le premier, l’objet véritable de l’ouvrage est l’être en
général et la science qui doit l’appréhender est la philosophie générale ou
l’ontologie. Pour le second, il s’agit de l’être éminent, immuable, parfait et
servant de principe pour les autres, de sorte que la science la plus haute, à
laquelle doit aboutir la recherche, est la théologie. Enfin, un troisième
courant réalise une synthèse entre les deux sciences, soit par l’identification
de leurs objets, soit par la relation de dépendance de l’une à l’autre” (Stevens,
Gilson,
Germán Vargas Guillén analizó la necesidad de pasar
de Dios en cuanto ente, al Dios-fenómeno: “…mi tesis es que hay una
“…la metafísica se procura una aprehensión de la trascendencia de Dios,
pero solamente bajo la figura de la eficiencia, de la causa y del fundamento” (Marion,
Ibíd., 33.
Ibíd., 53.
Ídem,
Ídem,
Marion,
Ídem,
Ibíd. Véase también: “La negación y la afirmación conciernen a los mismos atributos, pero considerados desde dos puntos de vista diferentes” (ibíd., 148).
Ibíd., 176 (subrayado por Marion).
Lo que muestra que, para Aristóteles, la teología está siempre sometida a la ontología, cuando hubiéramos podido esperar que el simple hecho que la plegaria no sea un lenguaje predicativo haga dudar Aristóteles de este vínculo onto-teológico. Ver a Doriou, “Aristote et la ‘theologia’”.
Aristóteles, “Sobre la interpretación”, IV, 17a, 4, 42.
Marion,
De allí que el “te amo” pueda decirse mediante múltiples fórmulas lingüísticas, y hasta mediante silencios.
Marion,
Ibíd., 177-178 (subrayado por Marion). No queda totalmente claro por qué razón
los traductores españoles de Marion ocultaron el campo semántico del
“performativo” por el del “realizativo”, puesto que el texto francés remite sin
duda alguna a la teoría de los actos de habla de John Austin: “Ne faudrait-il
pas conclure que nous cernons, sous le vocable ‘discours de louange’, ce qu’on
entend habituellement par performatif? Quand x loue y,
et parce que la louange (et son y) se détermine par la performance de x,
on pourrait conclure que la louange se trouve performée dès que le locuteur
l’énonce. Tu es loué, puisque je dis: ‘Je te loue’” (ídem,
Ídem,
Agustín,
“Cette parole ou ce raisonnement ne concernent encore en
rien ce que les modernes nommeront la
“Il se pourrait que saint Augustin, qui ne se pose pas la
question de l’être, ni même celle de l’étant, qui ne nomme donc pas Dieu à
partir de l’être, ni comme l’étant par excellence, qui ne parle pas le langage
des catégories de l’étant, ni à partir de la première
d’entre elles, l’ουσία, qui ne s’enquiert pas d’un premier
fondement, ni ne le cherche dans le moindre
“…l’usage préchrétien de confessio n’en connaît que le sens juridique d’un
aveu de culpabilité” (Marion,
“…en construisant le cas d’un aveu
glorieux et non plus honteux, la proclamation volontaire de la foi au Christ” (Marion,
Agustín,
“On ne saurait trop marquer la différence radicale qui
oppose ces deux jeux de langage. Parler à Dieu (comme par excellence la louange confessante) demande
d’exercer la parole en référence à ce qu’elle vise, l’éminence qui justement ne
parle pas, donc de référer le locuteur à son
interlocuteur, ou plus exactement de passer du rang de locuteur (à propos de
Dieu) au rang d’interlocuteur (celui que Dieu laisse interloqué). Au contraire,
parler de
Dieu revient à exercer la parole à la
mesure et à partir du locuteur, qui justement n’est
pas Dieu, donc à soumettre Dieu aux conditions d’énonciation, en fait de
prédication de celui qui parle” (Marion,
“Parler de Dieu signifierait à la fin parler de lui, mais sans, voire contre lui” (ibíd., 38 [subrayado por Marion]).
“Il s’agit, par excellence, d’un texte
“…a déjà suscité l’interlocution, et, dans cet espace, a rendu possible la louange que je désire alors en enfin lui rendre” (ibíd., 41).
“…d’autre fonction que d’apprendre peu à peu à ma parole l’appel dont elle provient, sans le savoir, comme une réponse” (ibíd., 43).
Agustín,
Hemos mostrado en otro texto que todo origen se da bajo la modalidad de la
repetición. Ver a Vinolo,
Marion,
Derrida,
“Non seulement l’Écriture de Dieu précède ma parole vive,
qui la répète, mais ma parole ne devient vive que par la redite du dire
originairement vivant de la Parole de Dieu. La louange s’accomplit donc comme
une parole de redite, qui répond en redisant ce qu’elle a d’abord entendu, en un mot comme
“…à remonter du λόγος à la
Cuando Austin analiza las condiciones de posibilidad del performativo, nota,
como condición A2, que “las personas y circunstancias particulares deben ser
las apropiadas para recurrir al procedimiento particular que se emplea” (Austin,
Ibíd.
Marion,
“…ni le divorce, ni l’union ne semblent convenir comme tels…” (Marion, “Doubler la métaphysique”, 168).
Existen tres textos que proponen aclarar la lectura que Marion hace de Pascal: Pavlovits, “Jean-Luc Marion lecteur de Pascal”, 33-51; Perrin, “Jean-Luc Marion, lecteur de Pascal: le problème de l’infini”, 169-181; y Frigo, “L’ordre de la charité et la charité en son ordre: Jean-Luc Marion, interprète de Pascal”, 183-202.
Utilizamos en este texto la numeración de Pensamientos establecida por Louis Lafuma.
Pascal,
Ibíd. §308, 447.
Ibíd. §308, 446-447.
“Quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor” (1Jn, 4,8).
Marion,
Ibíd., 131.
Ibíd.
Ibíd., 133.
Traducción tomada de Alonso Schôkel, (trad. y ed.).
Ibíd., 131.
Ibíd., 136.
Ibíd., 140.
Ídem,
Badiou,
Marion,
Rogozinski,
Girard,
Vinolo,
Marion,
“Conoció el hombre a Eva, su mujer, la cual concibió y dio luz a Caín…” (Gn 4,1-2).
“Es
sabido que poco a poco, en una evolución obstinada, luego acelerada e
irrefrenable, la filosofía terminó renunciando a su primer nombre, “amor a la
sabiduría”, por el de metafísica, que fue tan tardío (apareció en plena Edad
Media) como problemático desde un principio (en la época clásica). Esta
mutación radical no solo consagró definitivamente la primacía del ente como el
objeto universal del saber, abriendo el camino por lo tanto al proyecto de la
ciencia y, de manera indisociable, a la influencia de la técnica sobre el
mundo, sino que sobre todo censuró el origen erótico de la “
Ibíd., 8.
Finkielkraut,
Descartes, “Meditaciones metafísicas, 173 (“Meditación II”).
Ibíd. 178 (“Meditación III”).
“Je
suis une chose qui pense, c’est-à-dire qui doute, qui affirme, qui nie, qui
connait peu de choses, qui en ignore beaucoup,
Notemos que el “amor y el odiar” no aparecen en el texto latín redactado por
Descartes: “
Francisco, “Mensaje para la Jornada Mundial del Migrante y del Refugiado 2018 (14 de enero de 2018”.
“Lo que concuerda con las
condiciones formales de la experiencia (desde el punto de vista de la intuición
y de los conceptos) es
Marion, “Doubler la métaphysique”, 184.