Autor de correspondencia. Correo electrónico: cabrigo@ucsh.cl
En la antropología teológica de Juan Alfaro, S. J. (1914-1993), la subjetividad (conciencia y libertad) constituye la dimensión humana donde coexisten aspectos de positividad y negatividad. En la negatividad el hombre vive la experiencia de amenaza del sinsentido de su existencia por el hecho de nunca estar en posesión plena de sí, pero fundamentalmente por la experiencia de la muerte. Esta negatividad, sin embargo, es la dimensión existencial desde donde emerge la actitud de rebelión contra tales amenazas y se incita el don de la esperanza. Para la expresión de estos contenidos, el autor señala que las categorías esencialistas orientadas a demostrar deben dar lugar a categorías personalistas orientadas a mostrar, desafío aún pendiente según lo que expresa el papa Francisco.
In the theological anthropology of Juan Alfaro, S. J. (1914-1993), subjectivity (consciousness and freedom) constitutes the human dimension where aspects of positivity and negativity coexist. In negativity, man experiences the threat of the nonsense of his existence because he is never in full possession of himself, but mainly because of the experience of death. This negativity, however, is the existential dimension from which the attitude of rebellion against such threats emerges and the gift of hope is incited. For the expression of these contents, the author points out that the essentialist categories oriented to demonstrate must give place to personalist categories oriented to show, a challenge still pending according to what Pope Francis expresses.
Para Alfaro, la conciencia constituye la dimensión fundamental de la existencia humana a partir de la cual el hombre, de modo inmediato, es capaz de vivir la experiencia de estar ante la realidad de su propio ser espiritual. De ahí que esta conciencia −entendida como autopresencia vivida del propio yo, es decir, como sujeto personal en su peculiaridad indecible
En efecto, después de un largo y complejo proceso reflexivo relacionado con el carácter natural o sobrenatural del ser personal del hombre
A las ilimitadas potencialidades objetivas de la naturaleza corresponde la ilimitada proyectiva del hombre. Y viceversa: a la posibilidad ilimitada de crear lo nuevo, propia del hombre, corresponde la posibilidad ilimitada de la naturaleza de ser transformada. Esta correspondencia mutua entre el hombre y la naturaleza permite comprender al hombre como momento culminante del devenir cósmico, que precisamente en el hombre da el paso definitivo hacia la realidad nueva del devenir histórico: dando origen al hombre, la evolución se ha lanzado más allá de sí misma hacia una órbita más elevada, hacia un futuro siempre nuevo. Se puede decir, pues, que el devenir cósmico alcanza su sentido en el hombre, en cuanto logra en él su configuración suprema, que a su vez confiere al mundo la apertura a un futuro sin límites.
A pesar de la positividad esencial de la conciencia, para el teólogo español, ella también constituye esa dimensión donde, simultáneamente, el hombre se encuentra con la experiencia inmediata de su no ser, su finitud, su angustia, lo cual manifiesta que junto a su esencial positividad convive un ámbito de negatividad
Esto lo lleva, consecuentemente, a afirmar que la indivisible conciencia del propio ser existente en el hombre (su autopresencia espiritual), unida a los condicionamientos propios que le comporta su finitud, constituyen la base que fundamenta su radical inquietud, su esencial tensión en la orientación que posee hacia la plenitud
Como puede apreciarse, la positividad de la subjetividad –asociada a su rica reflexión teológica acerca de la gracia– es la característica principal de la antropología de Alfaro; pero, por ser él un teólogo que se ubica en la corriente teológica de la posguerra, adoptará (considerando además la crisis de las categorías asociadas a filosofías de talante esencialista) la fenomenología existencial como punto de arranque para la reflexión trascendental.
Este hecho le permitirá entrar en diálogo con el pensamiento de Heidegger y de Sartre, entre otros que influirán decisivamente en su reflexión hamartológica asociada a una subjetividad permanentemente acosada por la experiencia del sin sentido de la vida, del absurdo existencial, de la angustia (primera parte del presente artículo); acosada, en definitiva, por la misma muerte, como experiencia anticipada en el devenir de la existencia y como la expresión más radical de la negatividad de la subjetividad. Este tema será tratado en la segunda parte de este artículo.
Ahora bien, la mencionada crisis de las categorías esencialistas, que conlleva la adopción de la fenomenología existencial por parte de Alfaro, le darán la base hermenéutica, centrada en el sujeto, desde la cual penetrará en el tema propio del presente artículo. En efecto, dan cuenta de ello la distinción que hace entre conocimiento temático (equivalente a certeza refleja) y conocimiento atemático (equivalente a certeza vivida, no categorial), así como la que realiza entre demostración y mostración.
Esto, claramente, es coherente con su actitud crítica −expresada ya en la década de los años cincuenta− hacia el lenguaje análogo y en favor de la intuición como medio para referirse, por ejemplo, a la relación entre lo natural y lo sobrenatural, entre el hombre y Dios
En la conclusión mostraremos que esta preocupación de Alfaro (negatividad de la subjetividad, esperanza y apertura a nuevas formas de lenguaje) sigue vigente en la actualidad, y constituye una inquietud importante para el papa Francisco.
Si bien el hombre puede vivir la experiencia de estar ante la realidad de su ser en el seno de su propia conciencia, se trata siempre de una autopresencia incompleta −identidad no plena−, pues en tal experiencia nunca alcanza a coincidir plenamente consigo mismo, es decir, no llega a lograr conciencia pura de sí. Para Alfaro, ello manifiesta la necesidad permanente de contraponer su subjetividad −por medio del pensar, el querer o el hacer− con la dimensión objetiva de la realidad (con lo que no es él mismo), para alcanzar presencia de sí
Desde esta perspectiva, la coincidencia plena señalada se presenta más bien como un llamado y desafío a ser más sí mismo, a ir haciéndose mediante la vinculación dinámica y constante con lo otro −el mundo− y con los otros sujetos
Esta situación (ser sí mismo sin poder nunca plenamente serlo, como expresión de una incurable escisión interior entre la aspiración sin límites de la subjetividad vivida y las expresiones que de ella emergen, nunca definitivamente objetivadas)
Queda así de manifiesto –según Alfaro− que la conciencia se erige como la dimensión donde se anida la aspiración apriórica del hombre a ser él mismo en su singularidad incomunicable; como el espacio interior donde se arraiga su anhelo a permanecer como tal, incluso en medio de las continuas e irreversibles acciones que ejecuta libremente en el mundo
Tal fracaso, en concreto, se verificaría en el caso de que la conciencia –acosada por dicho riesgo y dejándose mover por los impulsos egocéntricos y autosuficientes instalados en el hombre– oriente a su libertad a sucumbir ante la tentación de optar por el rechazo de la trascendencia de Dios, de su propia trascendencia respecto del mundo, y/o de la dimensión comunitaria de su existencia. En tal situación, sus acciones en relación con el progreso de la historia quedarían reducidas a un dinamismo cuyo curso se desarrollaría solo al interior de un horizonte estrictamente mundano, en búsqueda de una plenitud puramente inmanente, para negar con ello la dimensión trascendente que dichas acciones pudieran tener sobre el mundo.
Así, la posibilidad que tiene la libertad de responder con un sí a la misteriosa interpelación de Dios lleva implícito inevitablemente el riesgo dramático de optar por el no
En este sentido, para Alfaro existen determinadas estructuras sociales que encarnan dicha reducción inmanente del devenir histórico, en virtud de lo cual se convierten en fuentes permanentes que inducen a los hombres al pecado:
La expresión
humana del pecado tiende a objetivarse en estructuras sociales, que pertenecen
al “pecado del mundo” (el mundo enemigo de Dios) e inducen a la humanidad a la
negación de Dios. Como acción del hombre en el mundo y sobre el mundo, el
pecado niega la ordenación del mundo a Dios a través del hombre y de este modo
pone al mundo en contradicción consigo mismo, con el hombre y con Dios.
A pesar de lo señalado, Alfaro considera que las mencionadas expresiones de la negatividad de la conciencia se alzan como llamado a la esperanza, entendida esta como dimensión trascendental que también habita en la subjetividad, cuya respuesta consiste en un lanzamiento confiado del creyente hacia el futuro
En efecto, esta certeza de sentido conmina al hombre a renunciar radicalmente a toda pretensión autosuficiente que tienda a salvarse por sí mismo a través de sus obras, y a abandonarse en cambio al amor de Dios como garantía única de salvación y como reconocimiento vivido, no categorizado, de la impotencia humana en orden a su propia salvación
En este sentido, la esperanza, en cuanto permanente llamado a la libertad para la toma de una decisión, evita que esta quede paralizada, y se constituye en la dimensión trascendental −esperanza trascendental esperante− que, desde lo más profundo del espíritu finito, impulsa al hombre a asomarse a un porvenir cuya consecución le es imposible alcanzar por sus propios medios y que, en consecuencia, solo habrá de llegarle como gracia
Desde tal perspectiva, la esperanza cristiana, en cuanto comporta para el hombre una salida de sí mismo, al confiar únicamente en la promesa divina y renunciar, por consiguiente, a todo cálculo cuantitativo que intramundanamente podría presentársele −tentando su frágil libertad− como garantía de salvación es “existencia en éxodo”
En efecto, así lo plantea Alfaro: “…la esperanza cristiana no es el opio del consuelo o de la resignación fatalista, sino la exigencia del éxodo radical de sí mismo en el abandono audaz de la gracia de Dios y en el servicio de los hombres”
Para Alfaro, la cuestión de Dios emerge –se halla implícita− en las experiencias fundamentales que el hombre vive cuando asume y se sumerge en la cuestión constitutiva acerca de sí mismo. Esto quiere decir que el contenido mismo de la idea de Dios se manifiesta –está sugerido− en el proceso de reflexión antropológica tendiente a comprender la totalidad del sentido existencial
Ello se ve con cierta nitidez en la relación que el hombre establece con el devenir histórico de cara al futuro. Para Alfaro, “si el hombre no estuviera constitutivamente abierto al trascendente (si estuviera encerrado en su relación puramente inmanente al conjunto mundo-humanidad-historia), no podría ni siquiera buscar a Dios (ponerse la cuestión de Dios)”
Tal inmovilidad hacia Dios tendría su causa en la inexistencia de la subjetividad, en cuyo caso la humanidad se hubiera movido solo al interior del mundo, en un permanente proceso orientado hacia una plenitud inmanente, pues hubiese carecido de un núcleo ontológico que la capacitase para orientar la existencia hacia una realidad supratemporal, y mucho menos para acoger y responder a una eventual interpelación personal proveniente desde allá
Una plenitud
intrahistórica, definitiva e inmanente, de la historia […] terminaría en un
callejón sin salida: el desnivel entre la subjetividad humana y su objetivación
en la transformación de la naturaleza quedaría radicalmente superado, y
entonces la humanidad se encontraría irremediablemente encarcelada en la prisión
que ella misma habría construido a lo largo de la historia: no podría ni
esperar, ni descubrir, ni hacer nada, ni siquiera tener conciencia de sí misma.
Suprimida la condición fundamental, que hace posible toda su relación al mundo,
la humanidad sucumbiría por asfixia: su victoria final sería su derrota
definitiva, su absorción en la naturaleza transformada, en la obra de sus
manos.
Dado que la existencia del hombre histórico y real no es así, Alfaro señalará –en coherencia con lo planteado en el punto anterior– que esa aspiración ilimitada constitutiva del hombre, tendiente a superar toda meta alcanzada, que pone en evidencia el insuperable desnivel existente entre ella y la incapacidad del hombre para alcanzar por sí mismo su consecución final, lejos de condenarlo a una existencia contradictoria y absurda, constituye “la condición ontológica indispensable de la acción libre del hombre”
Ahora bien, si se considera que esta condición ontológica −que impulsa a la libertad a través de sus diversas opciones, ilimitadamente hacia más allá de toda meta alcanzada−, se halla unida a otra dimensión ontológica de la libertad, la de estar incondicionalmente interpelada, entonces es posible concluir –a partir de lo señalado por el autor−que en ese trascender ilimitado y en esa interpelación incondicional se encuentra implícita la cuestión del
Finalmente, respecto de este punto, Alfaro detectará que en la cuestión de Dios se manifiestan las mismas notas distintivas presentes en la cuestión del hombre:
En
primer lugar, del mismo modo como es el hombre quien se halla interpelado por
la cuestión del sentido de su vida, dado su carácter apriórico −razón por la
cual no es él quien le da movimiento a esta cuestión, sino más bien es él quien
está movido por ella
En
segundo lugar, la cuestión de Dios, así como la cuestión del hombre, comporta
una llamada total que integra, en forma indivisible, conocimiento y opción,
problema y tarea, pregunta destinada a la inteligencia e interpelación ejercida
a la libertad. De este modo, precisa el autor, ante la cuestión de Dios
quedaría descartada una eventual actitud neutra, y se exige, en cambio, una
disposición comprometida de la libertad ante ella
En
tercer lugar, la respuesta a la cuestión de Dios habrá de ser –igual que la respuesta a la cuestión del hombre– de tipo
mostrativo y no demostrativo: porque si, ante la cuestión del hombre, el sujeto
se halla en presencia de su propio misterio, incapacitado para encontrar una
respuesta desde su racionalidad meramente lógica
Habrá que decir, entonces, que la cuestión de Dios se fragua en el seno de las estructuras antropológicas previas −en la conciencia y en la libertad−, razón por la cual dicha cuestión pertenece a la precomprensión vivencial que el hombre tiene de sí mismo
Desvinculada de la
cuestión del hombre, no podría darse la cuestión de Dios: si esta cuestión
fuera meramente paralela a la cuestión del hombre, no insertada en la cuestión
del sentido de la vida humana, no podría ser cuestión para nosotros, para mí:
sería una cuestión de la que podría prescindir porque no tendría nada que ver
con mi vida.
La negatividad de la subjetividad se hace presente
en el hombre no solo como experiencia de no plena conciencia de sí mismo: ciertamente,
tal negatividad alcanza su nivel más alto de expresión cuando erige la
conciencia como el ámbito donde el hombre vive la experiencia significativa de
la muerte
Según Alfaro, la experiencia anticipada de la propia muerte adquiere diversas maneras complementarias de expresión sintomática en la existencia concreta del hombre.
Por una parte, la simple acción del hombre relativa a pensar sobre la realidad de la muerte a causa de estar viviendo habitualmente junto a ella como inevitable, imprevisible, irreversible y enigmática
Ahora bien, este anticipo de la propia muerte representa para el hombre, además, una constante amenaza por la posibilidad de la nada, del no-ser definitivo
En efecto, el hombre –precisa Alfaro− activa la conciencia de sí mismo mediante las representaciones objetivas que surgen de las relaciones que establece con el mundo y con los demás hombres; de ahí que, si el evento de la muerte conlleva la posibilidad de supresión definitiva de dichas relaciones, tal supresión determina de manera inevitable la sensaciones de absurdidad ante la vida y de angustia, provocadas por las posibilidades de ser absorbido por la nada
Por estas razones, la desvinculación del mundo y el aniquilamiento de la conciencia se presentan como experiencias reveladoras de una existencia humana amenazada permanentemente por la posibilidad de un “futuro no-más-vivir”
Lo señalado deja en evidencia que el anticipo de la muerte cuestiona radical e ineludiblemente, a su vez, el sentido de la vida humana
Por eso –concluye Alfaro−, el hecho de no asumir la importancia que tiene la cuestión de la muerte, por una ilusoria y alienante pretensión de vivir como si no se fuera a morir, equivale a soslayar la autenticidad de la existencia humana
A pesar de lo señalado en el punto anterior, Alfaro plantea que junto a la experiencia anticipada de la muerte estaría coexistiendo simultáneamente una actitud insubordinada ante la amenaza del no-ser −de la nada− que ella traería consigo, en virtud de lo cual se revela la identidad del hombre como espíritu y, por ello, su trascendencia respecto al mundo
De acuerdo con nuestro análisis estaría quedando de manifiesto que −para nuestro autor− el temor a la muerte como amenaza de aniquilación de la persona proviene de la conciencia que el hombre tiene de sí mismo
Esto significa que, sin perjuicio del sentimiento de temor señalado, la esperanza, en su trascendencia respecto de todas las opciones intramundanas y en su apertura ilimitada hacia un más allá de todo logro alcanzado, no permite que la amenaza de la muerte se imponga a ella y la lleve a sucumbir
A partir de aquí se explica, para Alfaro, la mencionada actitud de rebelión e insubordinación como manifestación de no resignación ante la amenaza del destino fatal que comporta la muerte
Esto, según Alfaro, porque la conciencia, al llevar en sí misma la autoluminosa experiencia de su propio ser −donde reside la apertura metahistórica de la libertad
La reflexión acerca de la muerte ha mostrado “que la vida humana es esperanza trascendente de sentido, esperar-esperante ilimitado que va más allá de la muerte”
A partir de ello Alfaro entiende que la experiencia humana de cercanía cotidiana con la muerte se erige como dilema de sentido existencial que tendría la característica de ser frontera de trascendencia. Esta colocaría permanentemente la libertad del hombre en situación límite
Una existencia abierta, valiente y
confiada a la esperanza de un porvenir trascendente −como llamado interior
(desde la conciencia)
Una existencia autónoma, confinada
a las meras circunstancias intramundanas
La aceptación
resignada o heroica de la muerte, como naufragio fatal y total de la
existencia, es en el fondo la más radical desesperación. El hombre se niega
entonces a escuchar la llamada más íntima de su conciencia; cierra los ojos a
la luz inextinguible de su propia interioridad, a la luz que es él mismo.
Lo señalado permite al autor destacar el carácter de cuestión significativa que posee la esperanza última, más allá de la muerte
…revela que
esta esperanza constitutiva del hombre no puede estar fundada sino en una
realidad trascendente de la que el hombre no puede disponer de ningún modo;
puede solamente confiarse y abandonarse a ella en la actitud personal suprema
de la esperanza, en la actitud de la invocación: para designar esta realidad
trascendente personal, el lenguaje humano ha reservado un nombre propio: Dios.
Se pone así en evidencia, a modo de conocimiento mostrativo −no demostrativo−
De esta manera –dice Alfaro− es en la conciencia donde se manifiesta la paradoja de la existencia del hombre como espíritu finito, en cuanto en ella resuena la convergencia de la finitud mortal y la ilimitada aspiración espiritual humana. Esta convergencia paradójica constituye el misterio fundamental del hombre, en el que este halla su orientación al misterio propio de Dios, quien se manifiesta como salvación de la amenaza de absurdo que comporta el desaparecimiento de su conciencia por la muerte
El cuestionamiento del sentido de la existencia humana se manifiesta en la experiencia de
Respecto de la segunda experiencia, el hombre la descubre cuando constata que su existencia en el mundo se realiza en condición de arrojado, es decir, como no venido a él por sí mismo, sin posibilidad alguna de haber elegido tal existencia
Para Alfaro, esta experiencia de dependencia constitutiva del hombre respecto del origen y continuidad de su existencia −que lo definiría como “evento, ‘venido de’”
Ciertamente, verificado como innegable el hecho de su existencia en el mundo y que ella tiene su origen fuera de sí −no en sí mismo−, le surge al hombre la necesidad de plantearse la cuestión relativa a un fundamento originario autofundante-trascendente, que no solo se presente como fundamento de sentido del origen de su existencia, sino que además la mantenga en él.
Supuesto esto, Alfaro pone en evidencia la incompatibilidad existente entre este fundamento autotrascendente con la hipótesis de un
El sentido de la cuestión del
fundamento originario apunta hacia un fundamento autofundante, es decir, no
fundado sino en sí mismo, y que por consiguiente no esté originado en otro.
Ciertamente es posible pensar (o al menos imaginar) un
Hay dos aspectos del planteamiento de Alfaro presentes en este artículo que deseamos relevar, pues consideramos que en cada uno habría elementos teóricos para profundizar en algunos planteamientos que ha realizado el papa Francisco respecto de la situación de la humanidad en el contexto actual, y de la necesidad de abrirse a nuevos lenguajes para abordarla.
El primer aspecto es el relativo a la negatividad de la subjetividad expresada mediante la amenaza de fracaso existencial que comportan las experiencias cotidianas de la vida, de la convivencia, pero especialmente de la muerte.
El segundo aspecto es el relativo a su antigua preocupación por la búsqueda de instrumentos hermenéuticos de carácter personalista, centrados en la subjetividad (afines a la mostración) para abordar dichas experiencias desde la teología, en lugar de instrumentos esencialistas, más afines a la demostración.
Como puede apreciarse, ambos aspectos coinciden en la subjetividad: el primero pone de relieve la vulnerabilidad de la subjetividad, y el segundo coloca esta como criterio interpretativo de la realidad.
Ahora bien, estos planteamientos de Alfaro, que tienen su ambiente de desarrollo en la época de posguerra europea, muestran, no obstante, una vigencia que otorga sustento teórico para penetrar en las mismas temáticas antropológicas que afectan a América Latina y que el actual pontífice ha puesto de relieve.
En efecto, para Alfaro la reflexión acerca de la vulnerabilidad de la subjetividad, como amenaza de fracaso existencial y como experiencia de muerte, si bien tiene una fuerte influencia de representantes emblemáticos del ateísmo existencial contemporáneo, también está relacionada con estructuras sociales que reducen el devenir histórico a un nivel puramente inmanente, constituyéndose en fuentes de pecado e induciendo a la humanidad a la negación de Dios.
Esta postura que de acuerdo al contexto es una crítica a la reducción marxista de la historia encontrará un complemento de mayor amplitud cuando Alfaro, en la década de los ochenta, señale que lo que caracteriza la situación de América Latina, desde una perspectiva religiosa, económica, social y política, es el “contraste estremecedor entre la profesión de la fe cristiana y la opresión (a todos los niveles) de minorías privilegiadas sobre las grandes masas de la población: contraste enorme entre la profesión y la práctica de la fe”
No es casual
que la teología de la liberación haya nacido en y de este contexto histórico:
su origen profundo está en la sacudida de la conciencia cristiana ante el
escándalo de un cristianismo confesional encarnado en estructuras de opresión.
Que por fin la teología se haya dado cuenta de este escándalo radicalmente
anticristiano es un hecho altamente positivo, que está llamado a dar un viraje
decisivo a la tarea teológica del futuro a nivel mundial. Se puede esperar que
la teología no se volverá atrás hacia la indiferencia conformista ante el gran
pecado de la opresión del hombre por el hombre, del cristiano por el cristiano.
Tales temáticas, desarrolladas ampliamente por la teología latinoamericana y presentes también en importantes documentos del Celam –donde en mayor o menor medida la economía de planificación marxista como la economía libre de mercado aparecen relacionadas con estructuras de opresión que socavan la dignidad humana
Ahora bien, lo que llama nuestra atención no es precisamente la condición de vulnerabilidad de la subjetividad, sino la relación que hacen, tanto Alfaro como Francisco, de esta condición con el desafío que comporta la renovación de la reflexión acerca del concepto de persona, de racionalidad y de lenguaje. Para ambos, la persona no es el corolario del proceso evolutivo de la materia, entendida como supuesto natural para ser llamado a una relación con Dios; más bien, la persona, como sujeto inédito, consciente y libre, ha de suponer en su origen una intervención directa de Dios en el proceso evolutivo predecible del universo material que inaugura una relación personal de sujeto a sujeto (de tú a tú, de persona a persona) entre Dios y el hombre y por él con el mundo
Por tanto, el ámbito donde se suscita dicha relación no podría radicar en la razón intelectual o lógica, pues esta es parte del proceso evolutivo de causas y efectos, inherente a la naturaleza objetiva presente también en los animales infrahumanos. Aislada de la dimensión cualitativa de lo humano, se erigiría como aquella racionalidad instrumental “que solo aporta a un análisis estático de la realidad en función de necesidades actuales”
Esto significa que tal racionalidad ha constituido la base de sistemas positivistas, fundamentalistas e ideológicos, generadores de injusticias sociales que excluyen a los sujetos, ya sea por la represión de las libertades individuales en pos de la igualdad, ya sea por la fragmentación social que ha traído consigo la aplicación de políticas neoliberales mercadocentristas, causante esta última –entre otras cosas– de “tristeza individualista”
Sin embargo, según nuestro parecer han existido otros tipos de fundamentalismos que han tenido como base la racionalidad lógica instrumental. Mencionemos dos:
Por una parte, el positivismo científico
que consideró como único criterio de verdad la verificación empírica y que,
como tal, fue determinante en el progreso de la historia, mostró su lado oscuro
en las dos guerras mundiales del siglo pasado. Aquí esta racionalidad fue
puesta al servicio de la creación de elementos de destrucción masiva con los
efectos conocidos por todos, lo que daría origen al existencialismo trágico y
absurdo expresado en la literatura y la filosofía de mediados del siglo pasado,
que interpelaría a la teología a reorientar su lenguaje, como queda de
manifiesto en Alfaro. Por otra parte, el positivismo
teológico doctrinal, hecho suyo por el cristianismo católico, decantó en
fundamentalismo de la mano de una racionalidad lógica instrumental que definió
objetivamente lo que había que creer y la voluntad de Dios en materia de
conducta humana. Quienes no asumían esto en el pasado eran catalogados como
infieles o herejes con las consecuencias violentas ya conocidas. Sin embargo,
pareciera ser que este tipo de racionalidad mantendría todavía su vigencia,
pues estaría en la base de estructuras eclesiales rígidas centradas en el
control mediante el uso de poder (no necesariamente de autoridad), generadoras
de modelos pastorales basados en el temor y de actitudes de abuso sexual y de
conciencia.
Estos fundamentalismos, portadores de estructuras de violencia y de deterioro del bienestar subjetivo de las personas, estarían asociados a un tipo de racionalidad (instrumental, lógica, intelectual) que tendría sus raíces en la definición que Boecio hace de persona: substancia individual de naturaleza racional.
A base de tal racionalidad se habría establecido un enfoque positivista respecto de la realidad, donde la pregunta por su funcionamiento emergía como la relevante y el conocimiento adquirido a partir de ella y de su respuesta habría tenido el privilegio de ser considerada como
El conocimiento adquirido surgía (y lo sigue haciendo) a base de una relación instrumental-funcional con la realidad, incluidos los otros y Dios, cuya verificación, respecto de sus respectivas verdades, quedaba sustentada mediante la demostración empírica o lógica. En ese sentido, el misterio del hombre y el misterio de Dios eran reducidos a problemas y soluciones que quedaban encapsulados en un lenguaje destinado a la información instruccional, pero que no interpelaba hacia el encuentro con la dimensión profunda que posee el mundo, los otros y el otro.
Desde esta perspectiva queda de manifiesto el valor significativo del mensaje de Francisco, quien –en la línea de la Conferencia de Aparecida
Al mismo tiempo, los enormes y
veloces cambios culturales requieren que prestemos una constante atención para
intentar expresar las verdades de siempre en un lenguaje que permita advertir
su permanente novedad. Pues en el depósito de la doctrina cristiana “una cosa
es la substancia […] y otra la manera de formular su expresión”. A veces,
escuchando un lenguaje completamente ortodoxo, lo que los fieles reciben,
debido al lenguaje que ellos utilizan y comprenden, es algo que no responde al
verdadero Evangelio de Jesucristo. Con la santa intención de comunicarles la
verdad sobre Dios y sobre el ser humano, en algunas ocasiones les damos un
falso dios o un ideal humano que no es verdaderamente cristiano. De ese modo,
somos fieles a una formulación, pero no entregamos la substancia. Ése es el
riesgo más grave. Recordemos que “la expresión de la verdad puede ser
multiforme, y la renovación de las formas de expresión se hace necesaria para
transmitir al hombre de hoy el mensaje evangélico en su inmutable significado”.
Tal significado cobra evidencia
cuando en la tarea de transmitir la Palabra revelada esta es puesta en conexión
con la salvación, es decir, con el acontecimiento del encuentro con el amor de
Dios, con su persona, y no con la información de ideas abstractas y repetidas
Para Alfaro, la subjetividad (conciencia y libertad) constituye la dimensión de convergencia participativa entre Dios y el hombre, que se erige como el fundamento de su ser personal a imagen de aquel. Véase a Ábrigo, “El origen divino de la subjetividad en la reflexión teológica de Juan Alfaro. Las repercusiones en el hombre y las tensiones intelectuales del autor presentes en este proceso”.
Alfaro,
Ídem, “La negación nihilista del sentido de la vida: Nietzsche y Sartre”, 99.
Ídem, “La antropología de Karl Marx”, 179.
Ídem, “La negación nihilista del sentido de la vida: Nietzsche y Sartre”, 97; ídem, “Las esperanzas intramundanas y la esperanza cristiana”, 352-353; ídem, “La cuestión del hombre en su relación al mundo”, 211.
Ábrigo, “El origen divino de la subjetividad en la reflexión teológica de Juan Alfaro. Las repercusiones en el hombre y las tensiones intelectuales del autor presentes en este proceso”, 97-104.
Alfaro, “La cuestión del hombre en su relación al mundo”, 212, Nota 12.
Ídem, “El hombre abierto a la revelación de Dios”, 30; ídem, “La cuestión del hombre en su relación al mundo”, 216.
Ibíd.
Ibíd., 21; también 23 y 28; 47-48; ídem, “La cuestión del hombre en su relación al mundo”, 204; ídem, “El devenir histórico y su sentido”, 257-258.
Ídem, “Las esperanzas intramundanas y la esperanza cristiana”, 352-353; ídem, “La dimensión trascendental en el conocimiento humano de Dios según Santo Tomás”, 673; ídem, “La cuestión del hombre y de Dios en la filosofía de I. Kant, L. Feuerbach y M. Heidegger”, 52; 56; 61-62; 66-67; ídem, “La negación nihilista del sentido de la vida: Nietzsche y Sartre”, 97; 104-105.
Ídem, “Las esperanzas intramundanas y la esperanza cristiana”, 352-353; ídem, “La cuestión del sentido y el sentido de la cuestión”, 389.
Ídem,
Ídem, “Trascendencia e inmanencia de lo sobrenatural”, 10; 15-16; 32; ídem, “Cristo glorioso, revelador del Padre”, 247-248; ibíd., 266.
Ídem, “Persona y gracia”, 5-29.
Ídem,
Ídem, “La cuestión del sentido y el sentido de la cuestión”, 388-389. En este punto, Alfaro tiene como referencia el pensamiento de Sartre, particularmente lo que el autor francés entiende por
Ídem,
Ídem, “Esperanza marxista y esperanza cristiana”, 105.
Ídem, “La cuestión del sentido y el sentido de la cuestión”, 389; ídem, “El hombre abierto a la revelación de Dios”, 14; ídem, “Epílogo”, 278.
Ídem,
Ídem,
Ídem,
Ídem,
Ibíd., 61.
De acuerdo con el planteamiento de Alfaro, el futuro constituye para el hombre el horizonte de realización de sus aspiraciones más profundas que proyecta en el transcurso de su vida. Esto coloca a nuestro autor ante el tema de la esperanza y su relación con la interioridad humana. A propósito, se puede indicar lo siguiente: (1) La conciencia, la libertad, la historicidad y la temporalidad, entendidas como las dimensiones fundamentales de la existencia humana en su relación al mundo y a la humanidad constituyen la sede donde la esperanza manifiesta su presencia (Alfaro, “Las esperanzas intramundanas y la esperanza cristiana”, 352). (2) La conciencia es la que otorga conocimiento experiencial, es decir, atemático, y certeza vivida: no refleja, en relación con la decisión de esperar. En efecto, la conciencia es la dimensión donde el hombre conoce, por experiencia vivida −no categorial− el amor de Dios para con él, experiencia que le permite captar lo fundamental de la promesa de Dios como base de su certeza −también vivida− de esperar tendiendo hacia la salvación futura (ibíd., 360). (3) El misterio del hombre, en cuanto espíritu finito, se revela por medio de la esperanza (ibíd., 352).
Ídem, “La negación nihilista del sentido de la vida: Nietzsche y Sartre”, 107.
Ídem,
Ibíd., 164; ídem, “Las esperanzas intramundanas y la esperanza cristiana”, 352-353; 164; ídem, “El hombre abierto a la revelación de Dios”, 62; ídem, “Perspectivas para una teología sobre la fe”, 112; ídem, “La plenitud de la revelación cristiana: su interpretación teológica”, 193-194; ídem, “El devenir histórico y su sentido”, 269-270. Por cierto, la penultimidad propia de cada una de las metas logradas por el hombre en el mundo, que dan cuenta de la imposibilidad para él de una plenitud dentro del mundo (ídem,
Ídem, “Las esperanzas intramundanas y la esperanza cristiana”, 360. Al respecto véase también, ídem,
Ídem,
Ídem, “La cuestión del sentido y el sentido de la cuestión”, 400-403; ídem, “El hombre abierto a la revelación de Dios”, 16; ídem, “Perspectivas para una teología sobre la fe”, 111; ídem, “Epílogo”, 272-273; 279.
Ídem, “La cuestión del sentido y el sentido de la cuestión”, 402.
Ídem,
Ídem, “Epílogo”, 281-282.
Ídem, “Escatología, hermenéutica y lenguaje”, 237-238
Ídem, “La negación nihilista del sentido de la vida: Nietzsche y Sartre”, 94.
En este punto, Alfaro muestra que su reflexión teológica emerge del diálogo con el pensamiento de Nietzsche (Alfaro, “La negación nihilista del sentido de la vida: Nietzsche y Sartre”, 94).
Ídem, “Epílogo”, 283-284.
Ídem, “La cuestión del sentido y el sentido de la cuestión”, 396; ídem, “El hombre abierto a la revelación de Dios”, 16; ídem, “Perspectivas para una teología sobre la fe”, 111.
Ídem, “La cuestión del sentido y el sentido de la cuestión”, 402.
Ibíd., 402; ídem, “La cuestión del hombre en su relación al mundo”, 216-217.
Ídem, “La negación nihilista del sentido de la vida: Nietzsche y Sartre”, 99.
El carácter mostrativo y no demostrativo de la cuestión del hombre y de la cuestión de Dios tiene, en el pensamiento de Alfaro, clara influencia proveniente por una parte de la filosofía kantiana, específicamente de la distinción entre razón teórica y razón práctica. Ciertamente, para Alfaro, la demostración estaría en relación con la razón teórica y la mostración con la razón práctica (Alfaro, “La cuestión del hombre y de Dios en la filosofía de I. Kant, L. Feuerbach y M. Heidegger”, 33). Por otra parte, también recibe influencia que proviene del pensamiento de Heidegger. Por cierto, el carácter no demostrativo tanto de la cuestión del hombre como de la cuestión de Dios se hallaría en la línea del rechazo a la metafísica occidental presente en la filosofía de este autor (Alfaro, “La cuestión del hombre y de Dios en la filosofía de I. Kant, L. Feuerbach y M. Heidegger”, 71).
Ídem, “La cuestión del sentido y el sentido de la cuestión”, 402; ídem, “Epílogo”, 282-283.
Ídem, “La cuestión del sentido y el sentido de la cuestión”, 402.
Ibíd., 400; ídem, “Epílogo”, 280.
Ibíd., 280.
Ídem, “La muerte y el sentido de la vida”, 244; ídem, “El hombre abierto a la revelación de Dios”, 39; ídem, “Las esperanzas intramundanas y la esperanza cristiana”, 355; ídem,
Ídem,
Ídem, “La muerte y el sentido de la vida”, 242-248; ídem, “El hombre abierto a la revelación de Dios”, 42.
Ibíd., 42; ídem, “La muerte y el sentido de la vida”, 247.
Ídem, “El hombre abierto a la revelación de Dios”, 40-41; ídem, “La muerte y el sentido de la vida”, 246-247.
Al respecto Alfaro señala que existe una “dimensión de la experiencia existencial que anuncia y anticipa la muerte: la experiencia de soledad, que hace de telón de fondo aun en los momentos más exaltantes de comunión interpersonal en la mutua donación del amor y de las autorrealizaciones más logradas. En lo más hondo de sí mismo, cada hombre está siempre solo, nunca plenamente integrado en la realidad de lo otro (mundo y personas), solo (aun respecto de sí mismo) en la nunca totalmente lograda identificación consigo mismo. Es una soledad de muerte, de vacío de vida, de vida minada anticipadamente por la muerte. El hombre muere solo, en la soledad suprema, previamente anunciada en la soledad honda que marca su vida” (Alfaro, “El hombre abierto a la revelación de Dios”,41; ídem, “La muerte y el sentido de la vida”, 247). Esta soledad radical, asumida en profundidad –que no recurre a los otros ni al mundo pues sería una expresión de huida de sí mismo− como manifestación de aceptación anticipada de la muerte, entendida a modo de posibilidad suprema, la más propia e insuperable de la existencia, constituiría en el pensamiento de Heidegger −según la interpretación de Alfaro− una de las notas distintivas de una existencia humana auténtica (Alfaro, “La cuestión del hombre y de Dios en la filosofía de I. Kant, L. Feuerbach y M. Heidegger”, 55ss.).
Ídem, “El hombre abierto a la revelación de Dios”, 41; ídem, “La muerte y el sentido de la vida”, 246-247.
Estos límites tienen su fuente intelectual en A. Schopenhauer. Véase a Alfaro, “La muerte y el sentido de la vida”, 248.
Ídem,
Ídem,
En relación con esto, Alfaro advierte acerca de la necesidad de no trivializar la muerte: “Cada hombre lleva escrito en lo más profundo de sí el destino a la muerte, que gravita sobre su existencia como una necesidad inevitable y una amenaza constante. La presencia interna de la muerte afecta al hombre de un modo tan eficaz como oculto; tiene lugar en el nivel más hondo del misterio del hombre y pesa de un modo decisivo en su actitud fundamental ante Dios, los hombres y el mundo” (Alfaro,
Ídem,
Ídem,
Ídem, “El hombre abierto a la revelación de Dios”, 42-43; ídem, “La muerte y el sentido de la vida”, 248-252; ídem, “Epílogo”, 275.
Alfaro reconoce en Unamuno el origen de esta afirmación: en efecto, el miedo “que la muerte suscita en el hombre es totalmente singular; es el temor de no-vivir-más, de no-ser-más-yo-mismo. Unamuno lo ha expresado con una frase breve y densa: ‘me arrebatan mi yo’” (Alfaro, “El hombre abierto a la revelación de Dios”, 42; ídem, “La muerte y el sentido de la vida”, 250).
Ibíd., 251; 247; ídem, “El hombre abierto a la revelación de Dios”, 43.
Ídem, “La cuestión del sentido y el sentido de la cuestión”, 390; ídem, “El hombre abierto a la revelación de Dios”, 42.
Ídem, “La cuestión del sentido y el sentido de la cuestión”, 390-391; ídem, “El hombre abierto a la revelación de Dios”, 38; 42; ídem, “La muerte y el sentido de la vida”, 239-240; 252. La evidencia existencial de un no existir por siempre revela que la existencia del hombre tiene un término final “que la marca intrínsecamente como no-fundada en sí misma. Aquí la muerte desenmascara despiadadamente la ilusión de todo
Respecto de la destrucción de la vida como proyecto, de su incompleción, véase a Alfaro, “El hombre abierto a la revelación de Dios”, 38-39; ídem, “Libertad y verdad”, 58-59; ídem, “La muerte y el sentido de la vida”, 240; 256; ídem, “Epílogo”, 275; 278; ídem,
Ídem, “La muerte y el sentido de la vida”, 242.
Ídem,
Ídem,
Ídem, “El hombre abierto a la revelación de Dios”, 43; ídem, “La muerte y el sentido de la vida”, 251.
En este sentido, Alfaro señala que “la dimensión originaria no es el temor, sino la esperanza-esperante; el temor de no vivir-más supone (como ontológicamente previo) el deseo radical de vivir, y por consiguiente el esperar radical” (Alfaro, “El hombre abierto a la revelación de Dios”, 43; ídem, “La muerte y el sentido de la vida”, 251.
Ídem, “El hombre abierto a la revelación de Dios”, 43; ídem, “La muerte y el sentido de la vida”, 251.
Ibíd., 251; 253; ídem, “El hombre abierto a la revelación de Dios”, 45.
Ídem,
Ídem, “Perspectivas para una teología sobre la fe”, 112.
Ídem, “El hombre abierto a la revelación de Dios”, 24; ídem, “La cuestión del hombre en su relación al mundo”, 207-208.
Ídem, “Las esperanzas intramundanas y la esperanza cristiana”, 355; ídem, “Libertad y verdad”, 59; ídem, “Escatología, hermenéutica y lenguaje”, 236-237; ídem, “El hombre abierto a la revelación de Dios”, 44-45; ídem, “La muerte y el sentido de la vida”, 253; ídem, “Epílogo”, 275; ídem,
Ibíd., 21-22; ídem, “El hombre abierto a la revelación de Dios”, 44; ídem, “La muerte y el sentido de la vida”, 252-253; ídem, “Epílogo”, 275-276.
Ibíd., 281.
Ídem, “El hombre abierto a la revelación de Dios”, 45; ídem, “La muerte y el sentido de la vida”, 254.
Ídem, “El hombre abierto a la revelación de Dios”, 45; ídem, “La muerte y el sentido de la vida”, 253-254.
Ídem,
Ídem, “Foi et existence”, 562.
Ídem, “Actitudes fundamentales de la existencia cristiana”, 457-458; ídem, “Epílogo”, 375.
Ídem, “Las esperanzas intramundanas y la esperanza cristiana”, 355-356; ídem, “Tecnopolis e cristianesimo”, 536; ídem, “Actitudes fundamentales de la existencia cristiana”, 457-458; ídem, “Libertad y verdad”, 59; ídem, “El hombre abierto a la revelación de Dios”, 39; 43; 45; ídem, “La muerte y el sentido de la vida”, 241; 252; 254.
Ídem,
Ídem, “El hombre abierto a la revelación de Dios”, 45; ídem, “La muerte y el sentido de la vida”, 254; ídem, “El devenir histórico y su sentido”, 268-269.
Ídem, “El hombre abierto a la revelación de Dios”, 45; ídem, “La muerte y el sentido de la vida”, 254.
Ídem, “El hombre abierto a la revelación de Dios”, 45; ídem, “La muerte y el sentido de la vida”, 254; ídem, “Epílogo”, 276; 282-283; 285.
Ídem, “La cuestión del sentido y el sentido de la cuestión”, 402; ídem, “El hombre abierto a la revelación de Dios”, 16-17; ídem, “La cuestión del hombre en su relación al mundo”, 216-217; ídem, “Epílogo”, 278-279.
Ídem, “Foi et existence”, 562-563.
Ídem, “La cuestión del sentido y el sentido de la cuestión”, 389-390; 393.
Ibíd., 390; ídem, “El hombre abierto a la revelación de Dios”, 13; 22; ídem, “La cuestión del hombre y de Dios en la filosofía de I. Kant, L. Feuerbach y M. Heidegger”, 51.
Ídem, “El hombre abierto a la revelación de Dios”, 22.
Ídem, “La cuestión del sentido y el sentido de la cuestión”, 390; ídem, “El hombre abierto a la revelación de Dios”, 13; 22; ídem, “Epílogo”, 277.
Ídem, “La cuestión del sentido y el sentido de la cuestión”, 390-391; 392.
Ídem, “En torno a la teología de la liberación”, 163.
Ibíd.
Celam,
Francisco,
Ídem,
Francisco,
Ibíd. 195.
Ídem,
Ibíd. 52; 53; 59; 60; 202; ídem,
Celam,
Francisco,
Ídem,
Celam,
Francisco,
Artículo de reflexión.