Para iniciar, los dos textos se dirigen hacia situaciones similares. En Lc 17,20-37, Jesús responde a preguntas sobre la hora de la venida del Reino de Dios, advirtiendo a sus discípulos en contra de los que identificarían su llegada de manera prematura con pronósticos sobre otros supuestos mesías (17,20-25). Jesús aclara que el Reino está incipientemente presente entre los discípulos (17,21)⁸, aunque su revelación consumada con la venida del Hijo del Hombre aún se quedaba más alejada de lo que esperaban los discípulos (17,30). De manera similar, Jr 29 refuta las profecías del regreso inminente a Jerusalén (Jr 28,8-10). Él explica que las bendiciones de la tierra prometida están disponibles de manera incipiente entre los judaítas en Babilonia (29,5-6), aunque el retorno a la tierra estaba más alejado de lo que esperaban los exiliados (29,10-14). Jr 29,12-14 dice que los judaítas desplazados encontrarían a Dios, no en Jerusalén sino en la misma Babilonia (v. 13: “Me buscaréis y me encontraréis”).

Así mismo, Lc 17,21 afirma que aún antes de la venida del Hijo de Hombre, “el Reino de Dios entre vosotros está”⁹. Además, el Jesús de Lucas advierte a los discípulos que no sean como la esposa de Lot, quien giró la mirada hacia atrás para ver de nuevo su ciudad natal destinada para destrucción (Lc 17,32; Gn 19,26), tal como Jeremías amonesta a los exiliados en Babilonia a no mantener sus esperanzas en Jerusalén, condenada a ruina aun en su época (Jr 29,17-20)¹⁰. En breve, estos dos textos presentan mensajes paralelos de una esperanza actual en situaciones de rescate diferido.

Estas situaciones análogas sugieren que los puntos de contacto específicos entre Lc 17 y Jr 29 (enumerados a continuación) no se deben dejar de lado como meras coincidencias. Como mostraré en seguida, tales puntos de contacto son numerosos, y, aunque algunos de los temas mencionados en los cuatro pares asindéticos¹¹ de actividades en Lc 17,26-30 –comer y beber, casar y dar en casamiento, comprar y vender, plantar y edificar– sí ocurren en otros pasajes del Antiguo Testamento, ningún texto combina tantos de ellos como lo hace Jr 29 (LXX Jr 36).

La evidencia más fuerte de una alusión a Jr 29 es el comentario en Lc 17,28 donde dice que las personas en los días de Lot plantaban y edificaban (ἐφύτευον, ᾠκοδόμουν). Estos dos verbos, que forman el par asindético culminante de los vv. 27-28, constituyen una adición redaccional que Lucas introduce en su fuente mateana (Mt 24,36-40)¹², con el efecto de evocar a Jeremías. “Plantar y edificar” es casi un lema de Jeremías, que es fundamental a su propio llamado profético: “Mira, hoy te he dado autoridad sobre las naciones y sobre los reinos, para arrancar y para derribar, para destruir y para derrocar, para edificar y para plantar” (Jr 1,10). Hay 21 textos en el Antiguo Testamento en los que estos términos aparecen en proximidad uno al otro, nueve de los cuales están en Jeremías¹³.

Es especialmente intrigante de este par de actividades el que “plantar” y “edificar” no son intereses éticos significativos de Lucas (por lo menos no tanto como lo son los otros tres pares asindéticos). En otros contextos, Lucas es regularmente crítico de enredos económicos y familiares y de preocupaciones con la comida y la bebida, lo cual tal vez inclinaría a sus lectores a atribuir los primeros tres pares asindéticos a los intereses éticos propios de Lucas; pero el verbo específico φυτεύω (plantar) solo ocurre en otros dos contextos en sus obras (Lc 13,9; 20,9), y en ambos textos la actividad de plantar no se describe de manera crítica; al contrario, en esos pasajes Dios es quien planta.

El verbo οἰκοδομέω (edificar) ocurre con mayor frecuencia en Lucas y Hechos (Lc 4,29; 6,48-49; 7,5; 11,47-48; 12,18; 14,28.30; 20,17; Hch 7,47.49; 9,31; 20,32). Sin embargo, hay un único texto lucano que potencialmente se podría entender como crítica de edificar y es Lc 12,18. Este, de manera fascinante, se encuentra en la parábola del necio rico, quien construye graneros más grandes para almacenar su cosecha excepcional, y quien también es censurado por comer y beber (tema al cual volveré a continuación). Aunque Lc 12 refleja algunas de las mismas preocupaciones éticas subyacentes expresadas en 17,28¹⁴, no constituye suficiente justificación para considerar “plantar” y “edificar” como retórica lucana negativa estereotípica, lo cual significa que la frase sigue siendo evidencia plausible de una alusión a Jeremías.

El segundo par –“casar” y “dar en casamiento” (Lc 17,27)– combina los verbos imperfectos activo y pasivo ἐγάμουν y ἐγαμίζοντο, que describen la acción de tomar una esposa propia y ser dada en matrimonio por el padre. Esta expresión griega concisa no ocurre en el Antiguo Testamento; al contrario, la típica expresión idiomática semítica es “tomar una mujer” y “dar” hijas a hombres. La combinación próxima de estas dos frases ocurre tan solo en cinco ocasiones en el Antiguo Testamento (Gn 34,16.21 [con Siquem]; Jc 3,6; 21,22; Jr 29,6)¹⁵ y el único texto que plausiblemente es relevante a Lc 17 es Jr 29,6¹⁶. Todo ello indica que es altamente probable que la fuente de las idiosincráticas descripciones aplicadas a Sodoma y la perdida generación de Noé es la carta que Jeremías mandó a los exiliados en Babilonia.

Reconocer estas similitudes marcadas, sin embargo, no nos obliga a limitar el trasfondo intertextual de Lc 17 exclusivamente al Capítulo 29 de Jeremías. Es del todo plausible imaginar que Lucas alimentó su lenguaje en 17,27-28 con conceptos derivados de un contexto veterotestamentario más amplio. Consideremos entonces los otros dos pares asindéticos: comprar y vender, y comer y beber.

A la luz de esta evidencia, una alusión a Jr 29,5-6 en Lc 17,27-28 es indudablemente plausible; pero antes de pasar a mostrar la relevancia de Jr 29 para Lc 17 se debe explicar el mensaje de Jr 29 mismo.

Jr 29 forma parte de una tradición en veterotestamentaria que describe las bendiciones del pacto en términos de plantar viñedos, construir casas y gozar de la familia y de la cosecha. Dt 28,1-14, por ejemplo, describe las bendiciones del pacto en términos muy similares a los de Jr 29: “El Señor te hará abundar en bienes, en el fruto de tu vientre, en el fruto de tu ganado y en el producto de tu suelo, en la tierra que el Señor juró a tus padres que te daría” (Dt 28,11). En contraste, en los párrafos que siguen Deuteronomio pasa a advertir que la violación del pacto resultará en la pérdida de estas bendiciones, especialmente por medio del exilio (Dt 28,30.39.41; cfr. Am 5,11; So 1:13)²⁴.

Te desposarás con una mujer, pero otro hombre se acostará con ella; edificarás una casa, pero no habitarás en ella; plantarás una viña, pero no aprovecharás su […] Plantarás y cultivarás viñas, pero no beberás del vino ni recogerás las uvas, porque el gusano se las comerá […] Tendrás hijos e hijas, pero no serán tuyos, porque irán al cautiverio. (Dt 28,30.39.41)

De manera similar, profetas como Isaías y Ezequiel esperan con ansias la restauración del exilio, cuando estas bendiciones del pacto se recuperarán (Is 65,21-22; Ez 28,26; 36,36; Am 9,14).

Aunque Jeremías comparte la expectativa de que todo pueblo de Dios gozará de estas bendiciones divinas en la época postexílica (Jr 31,17.27-29), él hace un anuncio sorprendente en su carta a los deportados judaítas en Babilonia: los exiliados en Babilonia continuarán –a pesar de su exilio– gozando de las bendiciones de casas, viñas y familias, en el mismo exilio, aunque las personas que se quedan en Jerusalén sufrirán las miserias de las maldiciones del pacto, maldiciones que (se imaginaría uno) “deben” recaer sobre los exiliados²⁵.

Entonces el profeta exhorta a los exiliados a echar raíces en la diáspora y vivir de tal manera que busquen los beneficios de Dios en y para²⁶ Babilonia²⁷. De manera fascinante, las promesas de las bendiciones del pacto y del shalom llegan a ser vigentes precisamente en el territorio de sus enemigos²⁸, y Jeremías incluso emite un mandamiento –único en la Biblia hebrea²⁹– diciendo que los judaítas deben orar a favor de una nación pagana (29,7)³⁰.

En síntesis, aunque algunos aspectos de las bendiciones del pacto mencionadas en Jr 29 también aparecen en varios otros textos del Antiguo Testamento, es poco probable que uno de aquellos textos fuera la fuente del lenguaje que Lucas utiliza para describir las generaciones de Noé y de Lot en su primer discurso escatológico. Lc 17 tiene más puntos de contacto específicos con Jr 29 que con cualquier otro candidato intertextual (plantar, edificar, comer, casarse, dar en casamiento). Esto, en combinación con las situaciones paralelas de los dos textos que advierten a sus audiencias a no dejarse seducir por las proclamaciones falsas de un rescate inmanente, hacen de Jr 29 el candidato más probable de una alusión lucana.

Entonces, al haber concluido que Lc 17 sí hace alusión a Jr 29 en sus descripciones de los estilos de vida de Sodoma y de los coetáneos de Noé, toca preguntar: ¿Cuál es el efecto de la alusión? La respuesta reside en el hecho de que el comportamiento atribuido a Sodoma y a la generación vil del diluvio ostensiblemente no es el comportamiento que los discípulos deben imitar. Lucas reconoce las similitudes entre las situaciones de los discípulos y de los exiliados judaítas, pero resiste cualquier suposición de que los discípulos recibirán todas las bendiciones del pacto en su época actual; en gran medida, la bendición llegaría en el ésjaton (así Lc 12,32-34.40-43; 14,14; pero nota también Lc 18,30).

Similar a los desplazados en Babilonia, los discípulos no se deben engañar de modo que supongan que su rescate de la opresión esté a la mano. A pesar de lo que indican los pronósticos de algunos charlatanes, la restauración escatológica todavía se queda en un futuro algo alejado. Sin embargo, a diferencia de los exiliados, los discípulos no deben echar raíces en “Babilonia” en expectativa del cumplimiento de las promesas del pacto. Para tal cumplimiento, tendrán que esperar un poco más de tiempo (cfr. Ap 6,10-11; Lc 22,30).

Jr 29,7 había exhortado a su audiencia: “Buscad el bienestar de la ciudad a donde os he desterrado, y rogad al Señor por ella; porque en su bienestar tendréis bienestar”. De manera dramática, Lc 17,33 emite instrucciones opuestas: “Todo el que procure preservar su vida, la perderá; y todo el que la pierda, la conservará” (Lc 9,24-25). Lucas no excluye categóricamente la anhelada recompensa futura; más bien explica que, en el momento actual, los discípulos deben echar al lado tales enredos mundanos e imitar al Mesías sufriente mientras esperan su revelación escatológica (17,25).

La primera emergencia migratoria a la que me dirijo es la crisis del desplazamiento forzoso interno en Colombia³³. En las últimas décadas, ocho millones de colombianos–15 % de la población nacional– han sido expulsados de su tierra y sus casas por el conflicto violento entre grupos guerrilleros, fuerzas paramilitares, los carteles y las fuerzas públicas³⁴. En efecto, refugiados dentro de sus propias fronteras nacionales, la gran mayoría de esas personas en situación de desplazamiento (PSD) huyen del campo a las ciudades buscando (no siempre encontrando) alivio de la violencia. Por razón del trauma psicológico y cultural que sufrieron y la incompatibilidad de sus habilidades agrícolas con el mercado laboral urbano, en Colombia, las personas en situación de desplazamiento a menudo se estancan en sus sitios de llegada³⁵; y con una tasa de extrema pobreza del 85 %, típicamente sueñan con nostalgia acerca de la vida que perdieron, a la vez sabiendo que no pueden volver a casa de nuevo³⁶. A menudo se encuentran psicológica, económica y espiritualmente incapaces de crear un hogar en su nuevo contexto. Llegan a ser, en sentido real, exiliados aun dentro de la nación de la cual son ciudadanos.

El autor de este artículo es director de “Fe y Desplazamiento”, proyecto de investigación-acción participativa en Colombia que pretende movilizar el capital humano de las iglesias evangélicas colombianas en aras de fomentar la recuperación integral de las víctimas del conflicto armado³⁷. En nuestro trabajo, el mensaje que comunicamos a las personas en situación de desplazamiento de Colombia es el mismo mensaje que Jeremías comunicó en medio de los deportados judaítas en Babilonia: plantar y edificar³⁸.

Tal como Jeremías urgió a los desplazados en Babilonia a no quedarse indolentes esperando que su pronto regreso a Jerusalén, así también las personas en situación de desplazamiento de Colombia con frecuencia necesitan ayuda para escapar del torpor que resulta al ser espiritual, psicológica y culturalmente desamparadas. Ya que no es realista que la mayoría de ellas vuelvan a la tierra que dejaron atrás³⁹, las opciones disponibles son, o echar raíces o desecarse y marchitarse. Sin embargo, las personas en situación de desplazamiento de Colombia, así como los evangélicos colombianos en términos más generales, a menudo requieren de apoyo para llegar a percibir a la ciudad y el Estado como aliados potenciales, como grupos colectivos cuyo bienestar muy posiblemente puede ser compatible con su propio bienestar⁴⁰.

En Colombia, los cristianos evangélicos han sido minoría durante mucho tiempo, incluso una minoría perseguida (en especial antes de la Constitución de 1991), de modo que no suelen confiar fácilmente en la benevolencia del gobierno (aunque esta dinámica se va cambiando ya que los evangélicos se están reconociendo como un electorado clave en el país⁴¹). Sin embargo, cuando nuestro equipo de trabajo en “Fe y Desplazamiento” reflexiona sobre las personas víctimas de la violencia y la pobreza extrema en Colombia, y mientras nos preguntamos qué se puede hacer para apoyar de manera óptima su recuperación, es difícil evitar la conclusión de que debemos apoyarles en realizar el equivalente moderno de plantar y edificar, a integrarse en sus nuevos contextos urbanos, a buscar una cooperación productiva con la ciudad pues su bienestar está ligado al bienestar de la ciudad⁴².

Esta perspectiva no se radica en ningún optimismo facilista que pretende que el Estado colombiano sea un agente divino (en contraste con, por ejemplo, Is 45,1-7), sino en la convicción de que esta es la manera más eficaz de aliviar el sufrimiento de muchas de estas víctimas. Así, cuando predico y enseño en comunidades de personas en situación de desplazamiento de Colombia, predico Jr 29⁴³.

No obstante, la visión bíblica que es más pertinente a las personas en situación de desplazamiento de Colombia probablemente no es el mensaje que muchos norteamericanos necesiten escuchar; para explorar este tema, cambiemos de crisis migratorias y audiencias objetivo, viajando hacia el norte del Río Grande. Aunque iglesias protestantes en las Américas suelen interpretar Jr 29 como moralmente programático, las barbaridades realizadas por la agencia estadounidense Immigration and Customs Enforcement, ICE⁴⁴, y a petición de un gran porcentaje de ciudadanos estadounidenses, sugieren que el mensaje de Lc 17 es más pertinente a aquella población.

Por ser el presente teólogo un evangélico estadounidense blanco, me causa horror que aproximadamente la mitad (el 51 %) de los evangélicos blancos favorecen las políticas recientes que categorizan a inmigrantes sin documentos como criminales y justifican la separación de los niños de sus padres (en contraste, el 74 % de los católicos y el 87 % de los evangélicos no blancos se oponen a la separación de las familias en la frontera)⁴⁵.

Según un estudio de la Public Religion Research Institute, aunque la mayoría de los cristianos se opone a la legislación que prohibiría a refugiados de entrar en los Estados Unidos (el 56 % de los católicos, el 55 % de protestantes blancos de denominaciones históricas, el 63 % de protestantes no blancos), los evangélicos blancos son “valores atípicos” (outliers), de manera ignominiosa, en relación con el tema (siendo igualmente divididos: el 44 % a favor, y el 44 % en contra)⁴⁶.

Las razones dadas para oponerse a los migrantes indocumentados son teológicamente reveladoras: aunque se aducen muchas en apoyo de la deportación de los inmigrantes latinos indocumentados, dos surgen con mayor frecuencia⁴⁷. La primera: que los inmigrantes latinoamericanos representan un desafío económico para los ciudadanos estadounidenses, especialmente en la medida en la que se perciben como fuente de competencia en el mercado laboral o drenaje de los fondos sociales nacionales. La segunda preocupación consiste en que los inmigrantes latinoamericanos supuestamente representan una amenaza a la seguridad de las familias no inmigrantes. El presidente Trump, cuando era un candidato, dio voz a los sentimientos de muchos ciudadanos al decir, “Ellos están ingresando drogas. Están ingresando drogas. Son violadores”⁴⁸. Más recientemente, expresó: “Hay muchas personas entrando al país […] Ustedes no creerían qué tan malvados son estas personas. No son personas. Estas son animales”⁴⁹.

Al pasar por encima del hecho de que estos temores son factualmente mal informados⁵⁰, tales razones primarias para apoyar la deportación de inmigrantes indocumentados son síntomas de las suposiciones teológicas de muchos evangélicos blancos. A fin de cuentas, las preocupaciones sobre la inmigración reflejan una fijación en la seguridad financiera y familiar, a expensas de justicia y misericordia para el forastero y extranjero.

Así parece razonable sugerir que el mensaje que los cristianos evangélicos blancos en los Estados Unidos necesitan escuchar más no es la carta que Jeremías escribió a los exiliados judaítas en Babilonia (ya que, en esta situación, los cristianos estadounidenses son análogos a los ciudadanos de Babilonia) sino el discurso escatológico de Lucas, en el cual Jesús exhorta a sus discípulos a no dedicarse tanto a asegurar sus familias y finanzas en esta época al punto que terminen fallando en prepararse por la época venidera, efectivamente falsificando la afirmación de Jesús, “he aquí, el Reino de Dios entre vosotros está” (Lc 17:2; cfr. 9:25).

Naturalmente, estas dos lecturas políticas recomiendan acercamientos y acciones en tensión mutua. Esto nos lleva la pregunta con la que propongo concluir este artículo: ¿Existe alguna justificación para estas maniobras hermenéuticas diferenciadas?

Al comenzar el tercer Evangelio, la crítica de la redacción indica que Lc 17 ha reformulado las palabras de Jesús conforme con la situación histórica del evangelista y los mensajes morales más pertinentes a su audiencia. Según la hipótesis Farrer-Goulder-Goodacre, Lucas derivó la mayoría de su material de Mt 24; pero este material fue inicialmente añadido por Mateo al contenido del discurso de los Olivos en Mc 13. Y tal como en el discurso de los Olivos de Marcos, Mt 24 vincula la destrucción del templo más o menos directamente a la segunda venida del Hijo del Hombre.

Lucas, sin embargo, al escribir varios años después de Mateo, es más sensible al lapso transcurrido entre la destrucción de Jerusalén y el regreso del Hijo del Hombre que se seguía esperando, así que escinde de Mt 24 el material M sobre el regreso del Hijo del Hombre, y añade a este las referencias a la esposa y los coetáneos de Lot (Lc 17,28-29.31). Así, Lucas crea un nuevo discurso escatológico en el Capítulo 17 de su Evangelio (y deja el material del discurso de los Olivos para su segundo sermón escatológico en el Capítulo 21, en el cual él también hace varios ajustes para suavizar el problema de la brecha temporal entre la caída de Jerusalén y el regreso del Hijo de Hombre)⁵¹.

En breve, Lc 17 remodela la tradición M, transformándola de un enseñanza sobre el evento de la parusía misma⁵² a una exhortación moral sobre cómo vivir de manera ética antes de la parusía⁵³. De esta forma, Lucas explica el retraso (desde su perspectiva, moderado) de la parusía, manteniendo su expectativa de la segunda venida de Cristo –e identifica simultáneamente cumplimientos parciales de la profecía de Jesús⁵⁴– pero moldeando las tradiciones de Jesús para brindar dirección ética a su comunidad mientras esperaba su retorno.

Dicho de otra manera, Lucas reconocía que el retraso de la parusía y la situación ética que su audiencia enfrentaba requerían la adaptación de la tradición normativa en maneras que afirmaban el depósito revelador y/o central de la tradición (es decir, la certidumbre del retorno de Cristo) y a la vez posibilitaban que aquella tradición hablara más directamente a las circunstancias históricas de su comunidad (específicamente, a los cristianos que estarían indebidamente preocupados con temas financieros y familiares)⁵⁵.

Este análisis redaccional sirve como precedente para mi propia lectura política de Jr 29 y Lc 17 para el siglo XXI. Por una parte, dado que la parusía ya se ha demorado un poquito más de lo que Lucas aparentemente esperaba (véase, por ejemplo, a Lc 9,31; 21,33), se puede defender la decisión de aplicar Jr 29, y no Lc 17, a la situación de las personas en situación de desplazamiento en Colombia. Ya que tenemos una base de experiencia razonable para esperar que tales personas se quedarán en su exilio terrenal actual un poco más de tiempo, esperando la segunda venida de Cristo (¡u otra intervención menos celestial!), se justifica animarlas a reestablecer una medida de estabilidad económica y familiar sin sentir que están arbitrariamente rechazando las amonestaciones que Lucas hace: que un discípulo deba perder la vida para asegurarla (17,23).

Por otra parte, al afirmar la convicción fundamental de Lucas en relación con el retorno eventual de Cristo⁵⁶ –aun si ya contamos con la retrospección histórica como justificación para discrepar de los autores sinópticos sobre el grado de inminencia que ellos esperaban con relación a aquel retorno⁵⁷–, uno puede mantener una fuerte justificación para criticar una audiencia evangélica norteamericana que expulsa a migrantes indocumentados en aras de fortalecer su propia seguridad y bienestar económico. En otras palabras, la misma historia de redacción de Lc 17 brinda la justificación epistémica para querer quedarme con el pan y la torta (es decir, enfatizar en diferentes componentes del texto bíblico en aras de responder de manera diferenciada a las vicisitudes de las situaciones históricas de distintas audiencias).

Segundo, el libro de Jeremías también brinda un precedente para el método interpretativo de este artículo. A lo largo de ese texto, el profeta recomienda distintos estilos de vida para personas de herencias culturales particulares y en ubicaciones geográficas distintas. En marcado contraste con sus exhortaciones a los exiliados judaítas –“Tomad mujeres y engendrad hijos e hijas” (Jr 29,6)–, Dios ordena a Jeremías mismo:

No tomes para ti mujer ni tengas hijos ni hijas en este lugar. Porque así dice el Señor acerca de los hijos e hijas nacidos en este lugar, y acerca de las madres que los dieron a luz […]: de muertes crueles morirán; no serán llorados ni sepultados; serán como estiércol sobre la faz de la tierra; a espada y por hambre serán acabados, y sus cadáveres servirán de comida para las aves del cielo. (Jr 16,2-4)

Aunque estas instrucciones se dirigen específicamente a Jeremías, su lógica depende del mensaje que afirma que, quienes se quedan en Jerusalén, sufrirán y perecerán. En contraste con los judaítas en Babilonia, animados en 29,5-7 a casarse y engendrar niños ya que florecerán en el exilio, en 29,15-23, las personas que se quedan en Jerusalén son descritas como “higos reventados”⁵⁸ y advertidas de persecución con “la espada, el hambre y la pestilencia”, ya que no hicieron caso a la Palabra del Señor y sus profetas (29,19)⁵⁹. Y en dicha situación de sufrimiento es mejor no gozar de la bendición de niños (Lc 12,23).

Jeremías cambia su énfasis otra vez después de un par de capítulos, cuando habla con los recabitas, un grupo de migrantes involuntarios que buscan refugio en Jerusalén⁶⁰. Los recabitas eran descendientes de Yehonadab ben Recab, un yahvista rigorista (presentado en 2R 10,15-28)⁶¹, quien había mandado a sus hijos: “No beberéis vino jamás […] No edificaréis casa, ni sembraréis simiente, ni plantaréis viña, ni poseeréis ninguna, sino que habitaréis en tiendas todos vuestros días, para que viváis muchos días en la tierra donde sois peregrinos (ָּגרים )” (Jr 35,6-7). Jeremías elogió a los recabitas por su fidelidad a los preceptos de su antepasado y les asegura que “no le faltará hombre que esté delante de [el Señor] todos los días” (35,18-19).

Así, Jeremías recomienda aun otra manera de vivir, bien opuesta a la existencia agrícola sedentaria encomendada a los judaítas en Babilonia; pero a pesar de que se les dijo a los recabitas que no deben plantar y edificar, precisamente en aras de quedarse en la tierra, a ellos se les promete una bendición divina⁶². En resumen, Jeremías promociona estilos de vida que son dramáticamente diferentes, incluso opuestos, para diferentes grupos, dependiendo de su ubicación geográfica (en la tierra, fuera de la tierra), herencia cultural (recabita o no) y fidelidad a los preceptos de sus antepasados y los profetas⁶³.

Así las cosas, parece no meramente justificado pero quizás necesario aplicar el mensaje de Jr 29 de manera afirmativa a las personas en situación de desplazamiento de Colombia, animándolas a echar raíces en sus sitios de llegada. Simultáneamente, se debe subrayar la crítica de preocupaciones familiares y financieras en Lc 17 para una audiencia evangélica norteamericana que se opone a los inmigrantes indocumentados por razón de su interés en el bienestar de sus familias (que ya son privilegiadas en términos globales).

Tercero y finalmente, al tomar en cuenta el contexto más amplio del canon del Nuevo Testamento, otros textos manifiesten una visión equilibrada de la identidad de los cristianos como exiliados y a la vez ciudadanos, la cual es pertinente al acercamiento hermenéutico de este artículo.

La Epístola a los Hebreos y la primera Epístola de Pedro describen a los miembros del pueblo de Dios como ξένοι, παροίκους y παρεπιδήμους –extranjeros, exiliados y peregrinos–, y enfatizan en que los cristianos no deben sentirse demasiado cómodos en sus ciudades y naciones actuales, para recordarles que su ciudadanía está en el Reino venidero (Hb 11,13-14; 1P 2,11; cfr. 1,1). Sin embargo, 1Pedro (cfr. Ep. Diog. 5,1-5) anima a su audiencia de exiliados espirituales (aunque probablemente no son exiliados en el sentido político-geográfico) a vivir como ciudadanos honorables y constructivos en un imperio que de veras no es su hogar, y lograr así un equilibrio entre la edificación de la ciudad sin sacrificar la lealtad al reino del que de veras son ciudadanos⁶⁴.

Esta visión equilibrada de la identidad cristiana es suficientemente amplia para incorporar tanto las exhortaciones a las personas en situación de desplazamiento colombianas, con base en Jr 29, como las advertencias a los evangélicos norteamericanos, con base en Lc 17.