Tornou-se cada vez mais comum falar de teologia como hermenêutica. Em amplos setores da comunidade teológica essa tese aparece como algo evidente e indiscutível, como um pressuposto ou um axioma teórico-epistemológico que dispensa maiores problematizações e exige, no máximo, a exposição do pensamento de seus principais representantes. Uma das referências mais importantes da tese da “teologia como hermenêutica” é sem dúvida nenhuma o teólogo dominicano francês Claude Geffré. Esse estudo está centrado em seu pensamento e quer indicar a necessidade de um diálogo crítico-criativo com sua concepção de teologia. Analisa os principais escritos onde ele apresenta, justifica e desenvolve sua concepção de “teologia como hermenêutica” e indica aspectos problemáticos e/ou discutíveis desta concepção de teologia. Tem, portanto, um caráter crítico-analítico. O texto começa apresentando sua tese da “virada hermenêutica da teologia”. Em seguida, indica os pressupostos teóricos e algumas implicações teológicas dessa tese. E conclui discutindo alguns pontos problemáticos e/ou não suficientemente elaborados da tese e, com isso, indicando a necessidade de um debate teórico mais amplo e profundo acerca do estatuto teórico da teologia enquanto
Se ha vuelto cada vez más común hablar de la teología como hermenéutica. En amplios sectores de la comunidad teológica esta tesis aparece como algo evidente e indiscutible, como un supuesto o axioma teórico-epistemológico que prescinde de mayores problematizaciones y requiere, a lo sumo, de la exposición del pensamiento de sus principales representantes. Una de las referencias más importantes de la tesis de “la teología como hermenêutica” es sin duda el teólogo dominico francés Claude Geffré. Este estudio se centra en su pensamiento y quiere indicar la necesidad de un diálogo crítico-creativo con su concepción de la teología. Analiza los principales escritos en los que presenta, justifica y desarrolla su concepción de la “teología como hermenêutica” e indica los aspectos problemáticos y/o discutibles de esta concepción. Por tanto, tiene un carácter crítico-analítico. El texto comienza presentando su tesis del “giro hermenéutico de la teologia” e indica los supuestos teóricos y algunas implicaciones teológicas de esta tesis. Concluye discutiendo algunos puntos problemáticos y/o insuficientemente elaborados de la tesis y, con ello, señalando la necesidad de un debate teórico más amplio y profundo sobre el estatus teórico de la teología como
Sobretudo a partir da segunda metade do século XX tornou-se comum falar da teologia como hermenêutica. E não simplesmente no sentido clássico de técnicas ou regras de interpretação de texto, mas no sentido amplo e radical que esse termo adquiriu com o movimento hermenêutico que se desenvolveu a partir do século XIX com Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, Gadamer e Ricoeur
Uma das referências mais importantes na compreensão da teologia como hermenêutica é certamente o teólogo dominicano francês Claude Geffré
Não vamos fazer aqui um estudo amplo e profundo de sua vasta obra. Nem no que se refere aos diversos temas abordados, nem sequer no que diz respeito à problemática da teologia como hermenêutica que é o objeto de nossa investigação. Queremos simplesmente esboçar e problematizar sua compreensão de teologia. Para isso, apresentaremos sua tese da “virada hermenêutica da teologia”, indicaremos os pressupostos teóricos e as implicações teológicas dessa tese e discutiremos alguns pontos que nos parecem problemáticos e/ou não suficientemente elaborados.
Geffré não simplesmente assumiu uma concepção hermenêutica da teologia e falou da teologia como hermenêutica, como tantos outros teólogos protestantes e católicos, mas problematizou, tematizou e justificou, teórica e teologicamente, essa tese, tornando-se, por isso mesmo, uma referência fundamental e obrigatória para a compreensão e para o debate da teologia como hermenêutica.
Seu projeto já aparece esboçado em 1972 na obra
Ao falar de “uma nova era da teologia” – ligada ao que Greisch denominou “a era hermenêutica da razão”
Esse “descolamento” ou essa “virada” na teologia foi formulado por ele em termos de “passagem de uma teologia como saber constituído para uma teologia como interpretação plural” ou “passagem da teologia dogmática para a teologia como hermenêutica”
A tendência ou o paradigma “dogmático” dominou a teologia católica do Concílio de Trento ao Concílio Vaticano II
Esse modelo, presente nos “manuais clássicos usados nos seminários”, partia do “enunciado de uma
Desta forma, “a teologia dogmática se definia como um comentário fiel do dogma [...] e a Escritura entrava apenas a título de prova do que já estava estabelecido”. Estamos diante de um “sistema
A tendência ou o paradigma “hermenêutico”, por sua vez, caracteriza-se por levar a sério “a historicidade de toda verdade, mesmo que seja a verdade revelada, como também a historicidade do homem enquanto sujeito interpretante” e pelo esforço por “atualizar para hoje o sentido da mensagem cristã”
Geffré insistiu várias vezes que uma teologia hermenêutica não é uma teologia “adogmática” que rejeita ou nega o conteúdo dogmático da fé: “...julgando certo dogmatismo, não contesto em nada os direitos e a validade permanente da teologia dogmática”
Seu “ponto de partida [...] não é um conjunto de proposições imutáveis de fé, mas a pluralidade das escrituras compreendidas dentro do campo hermenêutico aberto pelo evento Jesus Cristo”. O “intellectus fidei” não é entendido aqui como “ato da razão especulativa no sentido clássico do pensamento metafísico”, mas como um “compreender histórico”, no qual “a compreensão do passado [é] inseparável [da] interpretação de si e [da] atualização criativa voltada para o futuro”. Ele “não se contenta em expor e explicar os dogmas imutáveis da fé”, mas “procura manifestar a significação sempre atual da Palavra de Deus [...] em função das novas experiências da Igreja e do homem de hoje”. Seu dinamismo remete a uma “circum-incessão incessante entre a Escritura e a tradição, que continuam sendo os lugares privilegiados de toda teologia”
Por mais caricaturescos que sejam os esboços desses modelos teológicos, apontam para duas “tendências” ou dois “paradigmas” do fazer teológico, não apenas irredutíveis um ao outro, mas, sob muitos aspectos, conflitantes ou mesmo contrapostos. De modo que a “passagem” ou “virada” de um modelo para o outro representa uma verdadeira “ruptura epistemológica”
Para se compreender o verdadeiro significado da “virada hermenêutica da teologia” é preciso levar em conta tanto seus condicionamentos históricos e seus pressupostos teóricos, quanto suas implicações teológicas. Sem isso não se capta a dimensão e o sentido teórico-teológico dessa “virada” na teologia.
Segundo Geffré, a “virada hermenêutica da teologia” está profundamente vinculada ao que Jean Greisch denomina “a era hermenêutica da razão” que, por sua vez, é indissociável do que se pode chamar “virada linguística” do pensar. Ela só pode ser compreendida “em relação à nossa cultura e mais precisamente em ralação a um certo devir da razão filosófica [...] que toma distância tanto em relação à ontologia clássica como em relação a filosofias do sujeito ou filosofias da consciência, para considerar o ser em sua realidade linguística”
Está em jogo aqui a compreensão mesma de
É fato que “durante séculos a razão teológica foi identificada com a razão especulativa, a
Esse modelo teológico que tem em Tomás de Aquino sua expressão mais acabada e refinada e que se tornou clássico na teologia católica – embora seja sempre importante distinguir entre a teologia de Tomás de Aquino e as chamadas teologias tomistas – toma como “ponto de partida” a compreensão aristotélica de ciência, isto é, “uma ciência que procede a partir de princípios necessários ou de axiomas que a razão percebe imediatamente”
Para Geffré, “a genialidade de Tomás de Aquino está em ter identificado as verdades fundamentais da mensagem cristã, a saber, os artigos de fé, com aquilo que chamamos
Ora, na medida em que essa concepção clássica de saber/conhecimento entra em crise, o modelo teológico desenvolvido segundo os cânones dessa concepção de ciência também entra em crise. A crise da metafísica vai significar/implicar, portanto, a crise da teologia metafísica
Isso não significa negação pura e simples da ontologia. Enquanto “discurso que tem por objeto um discurso sobre Deus”, a teologia “não deve praticar um completo ‘colocar entre parênteses’ a questão de Deus, o que é o caso hoje de muitas filosofias da religião, filosofias anglo-saxônicas em particular”
Em todo caso, estamos diante de uma mudança ou “virada” radical no estatuto científico da teologia: da teologia como ciência metafísica no sentido aristotélico (razão especulativa) para a teologia como ciência histórica ou hermenêutica no sentido de Heidegger, Gadamer e Ricoeur (compreender histórico).
Trata-se de um processo lento e tenso, no qual se pode identificar alguns momentos ou pontos cruciais: “O primeiro abalo [...] foi provocado pela irrupção dos métodos históricos no saber eclesiástico”
Num sentido completamente diferente ou mesmo contrário, mas não menos radical, estão “a crítica heideggeriana da onto-teo-logia como essência oculta da metafísica ocidental” e raiz ou fundamento da “morte cultural de Deus concebido como objeto”
Ao mesmo tempo em que esses movimentos (historicismo, neopositivismo lógico, ontologia heideggeriana) foram pondo em crise a concepção metafísica de ciência que sustentava a concepção clássica de teologia, possibilitaram o desenvolvimento de uma ciência histórico-hermenêutica que está na base/origem da “virada hermenêutica da teologia”.
Também aqui se pode identificar alguns momentos ou pontos cruciais. Já no âmbito da filosofia analítica, inspirados no último Wittgenstein e sua teoria dos “jogos de linguagem”, muitos filósofos “recusam a estreiteza do ‘princípio de verificação’” e reconhecem que “há afirmações totalmente significativas”, embora “não possam ser verificadas empiricamente”, como é o caso da “linguagem religiosa”
Por outro lado, a filosofia hermenêutica pôs em “discussão” as “pretensões do saber histórico no sentido do positivismo” e mostrou que “não pode haver reconstituição do passado sem interpretação viva condicionada pela minha situação presente”
Mas o debate não para por aí. Também essa concepção de saber tem sido alvo de críticas profundas e radicais. Tornou-se cada vez mais comum falar de “crise da hermenêutica”. E isso, diz Geffré, tem consequências decisivas para a teologia, pois “se formos até o fim no questionamento radical da hermenêutica, o exercício do ato teológico se tornará impossível”
Por outro lado, está a crítica ligada à ideologia estruturalista, muito presente no mundo francês, do projeto hermenêutico como “expressão do pensamento metafísico”
Certamente, essas contestações provocaram uma “crise da hermenêutica” e da teologia hermenêutica. Não se pode mais falar de hermenêutica e de teologia hermenêutica sem considerar seriamente as críticas estruturalista e ideológica à hermenêutica filosófica de Schleiermacher, Dilthey, Heidegger e Gadamer. Mas isso não significa o fim da hermenêutica. Significa simplesmente que a hermenêutica não pode prescindir da mediação estrutural e da crítica ideológica do pensar. E Paul Ricoeur captou e desenvolveu bem isso, provocando um verdadeiro “deslocamento da hermenêutica”. Sua posição pode ser sintetizada em três pontos fundamentais:
A mediação do texto. A distinção saussuriana entre a “linguagem como língua” e a “linguagem como palavra” permite a Ricoeur superar o reducionismo estruturalista da linguagem e recuperar sua dimensão semântica. O “evento da palavra” só existe no nível do “discurso” que remete sempre “a um locutor e a um destinatário” e é sempre “mensagem a respeito de alguma coisa”. O “discurso” (“palavra viva”, “escritura”, “obra literária”) faz advir um “mundo” – o “mundo do texto” – que tem “vida própria”
Temos aqui esboçado o contexto histórico e os pressupostos teóricos do que Geffré chama “virada hermenêutica da teologia”. Ela só pode ser compreendida adequadamente no contexto mais amplo do que poderíamos chamar “virada hermenêutica da razão” em sua ruptura com a “razão especulativa” no sentido aristotélico e com as “filosofias do sujeito ou da consciência” e em sua superação, com Ricoeur, da “crise da hermenêutica”, provocada pela ideologia estruturalista e pela crítica das ideologias, mediante a noção de “mundo do texto”. Importa perceber e destacar que o processo de
Com a expressão “virada hermenêutica da teologia”, Geffré indica a convicção de que “uma teologia de orientação hermenêutica não é uma corrente teológica entre outras, mas o próprio destino da razão teológica no contexto do pensável contemporâneo”
A “virada” de uma “razão especulativa” para uma “razão hermenêutica” repercute antes de tudo na determinação do “objeto” e do ponto de partida da ciência. “Seu objeto não é a verdade eterna, mas a história e o conjunto dos fenômenos”
Neste contexto, “a teologia tende a se compreender não mais como um discurso imediato sobre Deus, mas como um discurso sobre a linguagem que fala humanamentede Deus”, isto é, “um discurso que se debruça sobre um discurso sobre Deus”
Desta forma, a teologia “se guardará das armadilhas da representação conceitual [...] para seguir o caminho mais modesto e mais arriscado da interpretação que procede por aproximações sucessivas”, o que implicará numa concepção de verdade que é “menos da ordem da adequação entre o julgamento da inteligência e a realidade, que da ordem da atestação e ainda da interpretação incoativa da plenitude de verdade que coincide com o mistério da revelação divina”
Noutras palavras: “Adotar um modelo hermenêutico em teologia é sempre tomar como ponto de partida um texto: as Escrituras fundantes do cristianismo e as releituras destas feitas ao longo de toda a tradição eclesial”
Está em jogo aqui o “diálogo de um leitor com o texto”, no qual “não posso dissociar o aprofundamento do conteúdo da experiência cristã em sua expressão múltipla e o estudo mais rigoroso de nossa experiência histórica”
Uma teologia hermenêutica no sentido da “hermenêutica textual” de Paul Ricoeur, centrada na interpretação do “mundo do texto”, produz deslocamentos importantes na compreensão dos textos fundantes do cristianismo. Ela “quer ultrapassar a pretensa transparência do sujeito a si mesmo e busca uma compreensão de si mesmo que seja mediada por sinais, símbolos, textos narrativos”, tomando distancia “tanto em relação aos preconceitos ou ilusões positivistas de uma objetividade textual como em relação à ilusão romântica de uma congenialidade entre o leitor de hoje e o autor de um texto do passado”
Em primeiro lugar, uma hermenêutica centrada no “mundo do texto” e não no “querer dizer do autor” ajuda-nos a “ultrapassar uma concepção um pouco imaginária da revelação identificada com a inspiração concebida como insuflação de sentido por um autor divino”. Ela nos faz “levar a sério as
Em segundo lugar, diz Gefrré, “uma hermenêutica centrada no mundo do texto respeita melhor o equilíbrio entre palavra e escritura”, frente à “tentação da teologia moderna” de “engrandecer a Palavra de Deus” e esquecer a “situação hermenêutica da primeira comunidade cristã”. Na verdade, “a relação ‘palavra-escritura’ é constitutiva daquilo que chamamos de querigma primitivo”. Ele tem um “papel mediador” entre o Antigo e o Novo Testamento que, por sua vez, constitui-se como mediação entre “a pregação da primeira comunidade cristã e a pregação da Igreja hoje”
Em terceiro lugar, e vinculado ao que se disse anteriormente, a hermenêutica textual de Rioceur mantém a “tensão entre as ciências da linguagem e a compreensão propriamente hermenêutica”. Supera a clássica oposição entre explicação e compreensão, procurando “conciliar as exigências da narratividade como forma de expressão da estrutura do relato com as exigências da hermenêutica como manifestação do sentido” e mostrando como “explicar mais é compreender melhor”. Neste sentido, vai se opor à corrente exegética que “contesta a postura hermenêutica e pretende fixar-se no sentido literal do texto contra toda reconstrução do texto”, sem com isso ceder à tentação romântica e abrir mão de uma “leitura instruída pela exegese histórico-crítica”
Em boa medida, o conflito entre teólogos e magistério pode ser atribuído a uma “oposição entre uma leitura histórica e uma leitura dogmática [dogmaticista] da escritura”
Para ele, a tarefa de uma hermenêutica teológica consiste precisamente em “discernir a experiência histórica subjacente a algumas formulações teológicas e que foram mais tarde consagradas por definições dogmáticas”. É o aspecto crítico da hermenêutica que se interroga sobre as “condições de produção dos textos do passado” – o que ele chama de “hermenêutica crítica” ou “hermenêutica da suspeita”
Mas isso não é suficiente. Não basta uma leitura crítica dos textos do passado. “É preciso empreender o mesmo trabalho crítico a respeito de nossas hierarquias de valores espontâneos hoje” e de sua “função ideologizante”, quer se trate do “poder central” ou de “grupos ditos minoritários” ou de “grupos de oposição”
Com isso, diz Geffré, “não somos condenados ao processo da hermenêutica infinita, isto é, o mal infinito das interpretações que acabam por recolocar em questão toda pretensão de verdade”. É que, não obstante as “rupturas de nossa tradição histórica”, dispomos de alguns “critérios de interpretação” ou de um conjunto de “autoridades diferentes” que fazem com que “o campo hermenêutico aberto pela revelação cristã não [seja] indefinido”
“Os textos da Escritura [...] como formas escritas do testemunho da experiência cristã fundamental”. “A tradição teológica e dogmática como testemunho da experiência histórica ulterior”. “O conteúdo de nossa experiência histórica hoje” que coincide com o que ele chama “comunicabilidade” e “recepção” e que corresponde ao que se chama sensus fidei e consensus fidelium
Frente à crítica, por parte das teologias política e da libertação e das chamadas teologias contextuais, das teologias hermenêuticas “serem apenas uma nova interpretação teórica do cristianismo e de não conduzirem a uma transformação efetiva do mundo e da história”, Geffré procura mostrar “em que sentido a nova orientação da hermenêutica, centrada no ‘mundo do texto’, não permite deter-se numa pura interpretação textual”, mas “conduz necessariamente a uma reinterpretação prática, a um fazer”
Para ele, não há oposição entre “hermenêutica do sentido” e “hermenêutica da ação”. A razão hermenêutica – filosófica e teológica – é também uma “razão prática”. E num duplo sentido: “conduz à ação” e “comporta necessariamente um momento de reflexão crítica sobre seus pressupostos ideológicos”
Por um lado, a razão hermenêutica não pode ser reduzida a uma “pura hermenêutica do sentido”. Ela tem necessariamente uma “dimensão prática”, no sentido de conduzir a uma “aplicação” (Gadamer) ou de uma “coadaptação entre um sistema de interpretação e um sistema de ação” (Ladrière) ou de atualização do “mundo do texto” (Rioceur). A “hermenêutica textual” de Rioceur, diz Geffré, não pode ser reduzida a “celebração de um certo tipo de mundo”, pois “o mundo do texto leva justamente o sujeito a atualizar suas capacidades, as mais próprias, em vista de uma transformação do mundo”
Por outro lado, “a razão teológica como razão prática comporta finalmente um momento crítico em relação aos riscos de deformação na interpretação da tradição da Igreja”
A tese da “teologia como hermenêutica” ou da “virada hermenêutica da teologia” tem o mérito de se enfrentar com a concepção de saber e de ciência que se impôs no século XX e de assumir, no âmbito da teologia e do fazer teológico, o caráter e o dinamismo histórico-hermenêuticos do saber/conhecimento. Isso levou à “passagem” ou “virada” de uma compreensão do
Isso marcou de tal modo a teologia e o teologizar que não se pode mais pensar e fazer teologia sem levar a sério seu caráter histórico-hermenêutico-linguístico, isto é, sem passar pela “virada hermenêutica” que, por sua vez, é indissociável da “virada linguística” do pensar
Em todo caso, e essa é a grande conquista da chamada “virada hermenêutica da teologia”, o
Além de corresponder a uma dimensão fundamental de todo saber, também teológico, a insistência nessa dimensão histórico-hermenêutica da teologia, torna-se particularmente relevante num contexto em que posturas fundamentalistas as mais diversas ganham espaço no universo religioso
Mas a questão não é tão simples nem tranquila como pode parecer. E o próprio Geffré percebe isso ao insistir muitas vezes que uma teologia hermenêutica não abre mão da questão de Deus, da ontologia e da verdade
Por um lado, embora afirmando que “não há apreensão ou acesso imediato à realidade fora da linguagem” e consequentemente que a teologia enquanto ciência hermenêutica é “um discurso que tem por objeto um discurso sobre Deus”
– Mesmo que a teologia não trate diretamente de Deus, mas do discurso sobre Deus, “ela não deve praticar um completo ‘colocar entre parêntesis’ a questão de Deus” – Uma teologia hermenêutica “não renuncia à dimensão ontológica dos enunciados teológicos” – É verdade que “quem diz texto, diz comentário e quem diz comentário diz processo quase infinito da interpretação”, mas isso “não quer dizer que se renuncia a toda verdade como muitas vezes são censurados os hermeneutas”
Tudo isso leva Geffré a ter que admitir que “o objeto da teologia, hoje como ontem, será sempre o mistério da realidade invisível de Deus”, embora advertindo que “não há discurso sobre Deus que não seja ao mesmo tempo um discurso sobre o homem em busca de Deus”
Por outro lado, frente à crítica das teologias política e da libertação e das chamadas teologias contextuais, Geffré se esforça por mostrar que na perspectiva da “hermenêutica textual” de Ricoeur, centrada na compreensão e apropriação do “mundo do texto”, não há contraposição entre “hermenêutica do sentido” e “hermenêutica da ação”
Tudo isso mostra que a tese da “teologia como hermenêutica” ou da “virada hermenêutica da teologia”, não obstante seus méritos incontestáveis e irrenunciáveis, não só não esgota a problemática do
É importante deixar bem claro que não contestamos o caráter histórico- hermenêutico da teologia e, consequentemente, nossa crítica nada tem a ver com uma postura fundamentalista que nega a historicidade do saber e da verdade. Não discutimos a historicidade do saber e da verdade nem negamos um aspecto hermenêutico no saber. Todo saber é histórico e tem uma dimensão hermenêutica. O que problematizamos, a partir de Zubiri, é a compreensão idealista de história como transmissão de sentido
Certamente, história tem a ver com sentido, na medida em que o que se transmite tem/adquire sentido na vida humana, mas não se reduz a transmissão de sentido. Aliás, o sentido, enquanto sentido de algo, supõe sempre esse algo e se fundamenta nele. E, certamente,
Noutras palavras: O que problematizamos aqui não é a hermenêutica enquanto tal ou o aspecto hermenêutico do saber/conhecimento, mas a redução do
A historicidade do saber/conhecimento não se reduz à problemática da interpretação de sentido. Ela diz respeito em última instância a seu
Artigo de investigação.
Ver a respeito
Ver
Ibid., 23.
Ibid., 29.
Ibid., 64.
Ibid., 63.
Ibid., 65;
Ibid., 63.
Ibid., 65s.
Ibid., 66s.
Ibid., 67.
Ibid., 68.
Ibid., 10.
Ibid., 68.
Ibid., 87.
Ibid., 68-70.
Ibid., 30.
Ibid., 31.
Ibid., 32;
Ibid., 33s.
Ibid., 38.
Ibid., 39.
Ibid., 73.
Ibid., 786.
Ibid., 73-76.
Ibid., 32.
Ibid., 32.
Ibid., 33s.
Ibid., 32.
Ibid., 31.
Ibid., 48s.
Ibid., 50.
Ibid., 51.
Ibid., 52.
Ibid., 53.
Ibid., 32.
Ibid., 33.
Ibid., 14.
Ibid.
Ibid., 13.
Ibid., 15.
Ibid., 16.
Ibid., 64s.
Ibid., 45.
Ibid., 45-49;
Ibid., 18.
Ibid., 19.
Ibid., 50.
Ibid., 51.
Ibid.
Ibid.
Ibid., 52.
Ibid., 52s.
Ibid., 27-29, 50-61, 81-83, 274-276;
Ibid., 25.
Ibid., 25s.
Ibid., 26.
Ibid.
Ibid.
Ibid., 30.
Ibid., 30.
Ibid., 83-129.
Ibid., 33;
effré, Crer e interpretar. A virada hermenêutica da teologia, 39.
Ibid., 51s;
Ibid., 54s.
Ibid., 54;