Es difícil datar los comienzos de la teología de la liberación o teología latinoamericana de la liberación. En este artículo se usará esta última denominación pues, con el correr de los años, la primera teología desarrollada en el posconcilio en América Latina que puso el énfasis en la liberación de los oprimidos ha seguido más de un itinerario, se ha abierto a las dimensiones socioculturales de la realidad de los pobres y, en todo caso, ha profundizado sus convicciones principales y se ha vuelto autocrítica¹.

No es fácil fechar el origen de la teología latinoamericana de la liberación. Ella, además, está estrechamente vinculada a un movimiento eclesial desencadenado por el Concilio Vaticano II y a acontecimientos que han agitado a los pueblos latinoamericanos y al modo de pensar su misma historia. No obstante, es conveniente hablar de cinco décadas porque estos comienzos estuvieron asociados a la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano de Medellín (1968).

Volver sobre el tema es importante. Sobre la teología latinoamericana de la liberación se ha escrito mucho. Pero no está de más insistir en su estudio, pues lo publicado en estos cincuenta años no tiene comparación alguna con la creación teológica nativa en los quinientos años transcurridos desde la Conquista y descubrimiento de América. Esta parece ser la primera y, en cierto sentido, la única teología propiamente latinoamericana². En 1960, Marcos Mc Grath, entonces decano de la Facultad de Teología de la Universidad Católica de Chile, sostenía:

Consúltese cualquier libro de nota publicado en Europa o Norteamérica en filosofía o teología. búsquese la bibliografía. Entre centenares de títulos citados es más que probable que no se encuentre siquiera una obra escrita y publicada en Latinoamérica. No es que nos desconozcan; es que no hay casi nada nuestro que merezca citarse.³

No debe esperarse de este artículo dar cuenta completa de la vigencia de la teología latinoamericana de la liberación. Su intento, más bien, es mostrar lo que se ha ido decantando con visos de perdurabilidad.

Aquí se reitera que la teología latinoamericana de la liberación constituye una recepción genuina del Concilio Vaticano II; se describe el lugar eclesiológico más rico de su elaboración: las comunidades eclesiales de base; se ofrece una recomprensión de su método y se da cuenta de dos ramificaciones importantes: la teología india y la teología feminista; por último se señala la que sería una innovación mayor en el concepto de revelación, a saber, la de reconocer que Dios se revela en los acontecimientos históricos actuales, independientemente de la Escritura y la tradición, criterios por excelencia para interpretarla.

El Concilio Vaticano II tuvo enorme impacto en la Iglesia latinoamericana. Gaudium et spes ha tenido especial importancia por el modo de ser Iglesia que desencadenó y por ofrecer a los latinoamericanos un método teológico inductivo que ha permitido a la Iglesia del continente atender y discernir sus propios signos de los tiempos⁴ y, por ende, acceder a una mayor adultez⁵.

Es así como la convergencia en Medellín de la jerarquía eclesiástica y los teólogos de la naciente teología latinoamericana de la liberación deben considerarse un hito de una Iglesia en camino de su autoconciencia y de la autonomía que distingue a los mayores de edad obligados a responder ante nuevas circunstancias, por sí mismos y ante sí mismos con creatividad. En palabras de Gustavo Gutiérrez:

La teología de la liberación es una de las expresiones de la adultez que comienza a alcanzar la sociedad latinoamericana y la Iglesia presente en ella en las últimas décadas. Medellín tomó acta de esta edad mayor y ello contribuyó poderosamente a su significación y alcance históricos.⁶

La recepción del Concilio en América Latina fue “selectiva y creativa”⁷. La II Conferencia General del Episcopado en Medellín hizo suyos los principales mandatos del Vaticano II, aun cuando las preocupaciones del Concilio fueran prioritariamente dialogar con la Modernidad y desarrollar el ecumenismo⁸. En Medellín –en pocos días– los obispos elucidaron cuáles eran las preocupaciones latinoamericanas y, en vista a estos desafíos, elaboraron varias pastorales, muchas de ellas válidas hasta el presente. Obispos y teólogos trabajaron juntos en la redacción de los 16 documentos.

En virtud del ejercicio de discernir los propios signos de los tiempos, los obispos latinoamericanos llegaron a concluir en los años sucesivos, por ejemplo, que la pobreza es un pecado social y que Dios opta por los pobres. “La opción preferencial por los pobres”, anticipada en Medellín (1968), proclamada en Puebla (1979), y ratificada en Santo Domingo (1992) y en Aparecida (2007) –no es exagerado decirlo– es el nombre de la recepción latinoamericana del Vaticano II⁹.

Esta recepción, sin embargo, fue frenada tempranamente por la reacción tradicionalista, asustada y preocupada, tanto por cambios tocantes a las formas de la religiosidad como por la orientación social que la Iglesia asumía. La alianza de los sectores eclesiásticos preconciliares, los nuevos movimientos laicales conservadores, las elites ricas del continente e incluso el gobierno de EE.UU.¹⁰, en un par de décadas, fueron arrolladores.

La Iglesia de Medellín, deseosa de ser solidaria con los pobres, tuvo prontamente dificultades para realizar su proyecto. El cardenal Alfonso López Trujillo, presidente del Consejo Episcopal Latinoamericano, Celam, desde 1972, combatió la renovación comenzada con la II Conferencia. Lo mismo hizo el entonces cardenal Ratzinger, prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, quien se encargó de poner coto a la teología de la liberación. Con su Instrucción sobre algunos aspectos de la ‘Teología de la liberación’” (1984) salió al paso de una teología distinta de la suya¹¹.

Con medidas disciplinares, por otra parte, inició un proceso de hostigamientos, sanciones y condenas a teólogos y teólogas latinoamericanas. Los casos más conocidos han sido los de Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Ivone Gebara y, durante el pontificado de Benedicto XVI, el de Jon Sobrino. También debe recordarse la censura del Celam al Proyecto Palabra-Vida elaborado por la Conferencia Latinoamericana de Religiosos y Religiosas, CLAR, con reflexiones para religiosos en el quinquenio 1988-1993. Durante este periodo, las religiosas, especialmente las insertas en barrios populares, debieron afrontar los maltratos de parte de un nuevo clero sumamente autoritario.

Así mismo, en el frente externo, el movimiento generado por la recepción del Concilio en América Latina produjo mártires. El caso emblemático fue el de El Salvador, donde la resistencia a la “Iglesia de los pobres” causó la persecución y el asesinato de miles de cristianos miembros de comunidades. Entre estos se recuerda a las norteamericanas Dorothy Kazel, ursulina, Jean Donovan, laica, y a las hermanas Ita Ford y Maura Clarke, de Maryknoll. También son de recordar los seis jesuitas de la Universidad Centro Americana, UCA, de El Salvador, asesinados en ese mismo centro de educación superior. El crimen de Ignacio Ellacuría da testimonio de una teología martirial. Y “San Romero de América”, como ha sido llamado en el continente monseñor Óscar Arnulfo Romero aun antes de su canonización, representa a estas y a tantas otras víctimas laicos y laicas de las comunidades cristianas.

Después de Medellín, la Conferencia de Puebla, inaugurada por Juan Pablo II, experimentó ya fuertes tensiones. No fue fácil volver a utilizar el método ver-juzgar-actuar, útil para escrutar los signos de los tiempos e impulsar cambios pastorales, tal como hizo Medellín. Tampoco habría debido ser fácil adoptarlo, si se tiene en cuenta que el método inductivo de la misma Gaudium et spes fue foco, durante el Concilio, de fuertes discusiones entre franceses y alemanes. Ni Ratzinger ni Rahner entendían bien su novedad teológica¹².

Bien puede decirse que en Puebla hubo un “empate” entre conservadores y progresistas. Estos últimos, sin embargo, sacaron mejor partido de la novedad pastoral principiada en la conferencia anterior. En Santo Domingo, en cambio, la curia romana, en particular los cardenales Sodano y Medina, intervinieron la Conferencia al punto de poner en peligro la publicación del documento final.

También en Aparecida, varios años después, volvió a levantarse la preocupación por el método ver-juzgar-actuar. Es sintomático que, a propósito de este método, su definición haya vuelto de Roma cambiada. La última redacción no se entiende¹³. El texto definitivo de Aparecida volvió de Roma con correcciones al texto de los obispos latinoamericanos tales como la mencionada y, otra muy importante, la atingente a las Comunidades eclesiales de base.

Si bien Aparecida concitó un acuerdo entre los congregados, y no pocos teólogos han sabido valorar varios de sus textos, solo con la llegada de Jorge Bergoglio al pontificado la Iglesia latinoamericana parece haber recuperado la senda de Medellín. En especial con Evangelii gaudium, Laudato si’ y los discursos a los encuentros mundiales con los movimientos populares¹⁴, además de una infinidad de gestos simbólicos, Francisco, en poco tiempo, recuperó la confianza de los sectores progresistas de la Iglesia latinoamericana incluidos los teólogos de la liberación. No puede decirse lo mismo del impacto del Papa entre los obispos. Estos, hasta ahora, no muestran especial entusiasmo por el “papa de los pobres”.

Mención aparte merece la recepción de Dei Verbum. Quizás la lectura eclesial de la Biblia en el seno de las comunidades eclesiales de base sea la mejor recepción latinoamericana del Concilio, no tanto por la extensión de la experiencia, cuanto por su densidad eclesial y teológica. Vistas las cosas a la distancia, creo que este es el locus epistemológico emblemático de la teología latinoamericana de la liberación.

Si en los años 70 esta teología puso su acento en la lucha contra las estructuras injustas, con el correr del tiempo valoró aún más la lucha de los pobres por una vida digna; esta, a la vez, se comprendió a partir de la lectura de la Palabra de Dios (y la Palabra de Dios, al tiempo, fue comprendida a partir de la vida)¹⁵. El ícono de la teología latinoamericana de la liberación es gente pobre con la Biblia en sus manos¹⁶, sobre todo cuando su lectura se realiza durante la eucaristía.

Esta nueva hermenéutica de la Biblia es sin duda fruto del Vaticano II. Si tenemos presente que la celebración de la eucaristía es el lugar por excelencia para escuchar la Palabra¹⁷ y consideramos que en este espacio se ha concretado como en ningún otro la idea de la Iglesia como pueblo de Dios que, además, lee los acontecimientos y las vidas en vista a reconocer los signos de los tiempos, concluimos que la llamada lectura popular de la Biblia es fiel a las cuatro grandes constituciones del Concilio y responde exactamente a la intención de aggiornamento del Vaticano II. Esto es, y dicho en breve: liturgia participativa, acceso universal a la Palabra de Dios, Iglesia pueblo de hermanos y hermanas iguales en dignidad, y apertura a la realidad histórica en su dimensión trascendente.

En estas comunidades solidarias se ha dado, según Pablo Richard, una lectura de la Palabra cuyo objetivo es “devolver la Biblia al pueblo de Dios, pues allí nació y ahí vive el sujeto de su propia interpretación”¹⁸. El mismo Richard piensa que los pobres son los intérpretes por excelencia de la Biblia porque a ellos fue revelado el Evangelio¹⁹.

Severino Croatto opina prácticamente lo mismo. Al biblista argentino no le parece exagerado “afirmar que los pobres y los oprimidos poseen la ‘pertenencia’ y la pertinencia’ más adecuada para releer el mensaje de la Biblia”²⁰. A ellos les pertenece, a nadie le es más pertinente. Los biblistas latinoamericanos renuncian claramente a tener ellos la última palabra sobre la interpretación de la Biblia.

Para Carlos Mesters, “interpretar la Escritura no es una actividad informativa exclusiva del exégeta que estudió para ello, sino una actividad comunitaria a la cual todos deben contribuir, cada uno a su modo, inclusive el exégeta”²¹. Esta, sin el auxilio del Espíritu que habita en la comunidad, sería imposible²².

Otro asunto característico –clave en los biblistas latinoamericanos– es otorgar suma importancia a la anterioridad de la Palabra de Dios respecto del texto que la custodia. Este sirve de criterio para interpretarla. Lo fundamental es saber qué quiere decir Dios en el presente a sus lectores a través de sus vidas y en los acontecimientos que les afectan. Uno es el “libro de la vida”, insisten, y otro “el libro de la Biblia”, y en ambos habla Dios²³. Dios escucha, pero también habla²⁴. La “verdad plena” del texto bíblico emerge en la lectura fecundada por la experiencia actual de Dios en la vida²⁵. Todo esto es posible porque los pobres creen que la Biblia es efectivamente la Palabra de Dios. La fe es fundamental para su lectura. “Sin ella, el pueblo ya no tendría más ningún interés por la Biblia”²⁶.

De aquí la gravedad de que la jerarquía eclesiástica y el clero hayan dejado caer las comunidades eclesiales de base, cuando no las liquidaron simplemente. Los cambios culturales, por otra parte, también han minado comunidades de todo tipo²⁷. Sea por esto o aquello, la desaparición de estas comunidades compromete en la actualidad la recepción eclesial más rica del Concilio.

La teología de la liberación se planteó desde un comienzo como “un nuevo modo” de hacer teología²⁸. Una mirada atenta al uso de la expresión, sin embargo, deja la impresión de que no todos los teólogos entienden lo mismo al respecto. Por cierto, Agenor Brighenti ha probado que el método ver-juzgar-actuar con el cual tanto se la ha identificado no es solo europeo, sino que se utilizó en América Latina aun antes del Concilio²⁹. La gran novedad, por tanto, ha podido ser la importancia que se ha dado a este método en el continente y los resultados a que ha llevado.

Los autores, cuando hablan de un “nuevo modo” de hacer teología suelen remitirse a Gutiérrez. Este, en su obra Teología de la liberación. Perspectivas (1972), formula la idea en estos términos:

Por todo esto la teología de la liberación nos propone, tal vez, no tanto un nuevo tema para la reflexión, cuanto una nueva manera de hacer teología. La teología como reflexión crítica de la praxis histórica es así una teología liberadora, una teología de la transformación liberadora de la historia de la humanidad y, por ende, también, de la porción de ella –reunida en ecclesia– que confiesa abiertamente a Cristo. Una teología que no se limita a pensar el mundo, sino que busca situarse como un momento del proceso a través del cual el mundo es transformado: abriéndose –en la protesta ante la dignidad humana pisoteada, en la lucha contra el despojo de la inmensa mayoría de los hombres, en el amor que libera, en la construcción de una nueva sociedad, justa y fraternal– al don del Reino de Dios.³⁰

En otra ocasión, en la misma obra, Gutiérrez define la teológica de la liberación como “una reflexión crítica de la praxis a la luz de la Palabra de Dios³¹. Después de años de lecturas de los teólogos latinoamericanos, yo mismo me atrevo a proponer, en línea con Gutiérrez, una definición más precisa: es una reflexión crítica sobre la praxis (en el más amplio de los sentidos) de cristianos y cristianas pertenecientes a colectivos humanos oprimidos, realizada por teólogos y teólogas comprometidos con su liberación que se valen de los instrumentos de conocimiento de la realidad de las ciencias sociales, y discernida en virtud de la tradición de la Iglesia.

Las siguientes serían, a mi parecer, las nociones teológicas principales que los autores han explicitado y desarrollado después de Gutiérrez:

El objeto de reflexión crítica es la praxis. Por cierto, la teología latinoamericana de la liberación pretende ser crítica de sus propios fundamentos. Es en este sentido teología científica; pero es crítica, sobre todo, de las praxis y de las estructuras de opresión histórica, de la praxis de la Iglesia que coopera ideológicamente en la configuración de una sociedad injusta, e incluso crítica de la praxis de los cristianos comprometidos con la liberación de los pobres.

En los últimos años, desde Medellín hasta nuestros días, la teología latinoamericana de la liberación, por una parte, ha extendido el concepto de praxis al mundo-de-la-vida de sujetos colectivos y, por otra, ha puesto énfasis en que la praxis verdaderamente liberadora es una praxis espiritual. Por esto, si el conocimiento de la naturaleza de la opresión de las víctimas depende en buena medida de las ciencias sociales, en última instancia depende de un discernimiento de la acción del Espíritu en los acontecimientos³².

No se puede olvidar, sin embargo, que además de tener un origen por los años 60 y además de depender en buena medida del giro inductivo de la teología, lo que origina la teología latinoamericana de la liberación es la constatación de la opresión de los pobres como hecho repudiado por Dios. Gustavo Gutiérrez sostiene que ella nace del imperativo de anunciar el Evangelio a “pueblos dominados, clases sociales explotadas, razas despreciadas y culturas marginadas”³⁸.

El mismo teólogo sostiene que las preguntas fundamentales por Dios en América Latina son las siguientes: “¿Cómo anunciar el Dios de la vida a personas que sufren una muerte prematura e injusta? ¿Cómo reconocer el don gratuito de su amor y de su justicia desde el sufrimiento inocente? ¿Con qué lenguaje decir a los que no son considerados personas que son hijas e hijos de Dios?”³⁹. Los demás teólogos siguen en esto los pasos de Gutiérrez⁴⁰. Hablar de pobres en América Latina, en todo caso, se entiende de modo análogo. Pobres hay de muchos tipos⁴¹.

En fin, a cincuenta años de Medellín cabe tener presente que en la actualidad se ha hecho muy complejo saber, por una parte, qué está ocurriendo realmente en el mundo y, por tanto, cuál puede ser la praxis social y política que ha de emprenderse para liberar a gran cantidad de nuevas víctimas. Debe subrayarse, a este respecto, la importancia del giro de Leonardo Boff hacia la ecología⁴². La posibilidad de una catástrofe mundial que afecte en primer lugar a los pobres es ya una realidad. A tal dificultad se suma la del arraigo eclesial que la misma teología latinoamericana de la liberación pide de toda teología.

Por otra parte, se constata un problema eclesial. La teología latinoamericana tiene actualmente dificultades para arraigar en una Iglesia cuya institucionalidad necesita cambios profundos. Se está lejos, por ejemplo, de la reforma estructural que se haga cargo de la demanda de autonomía de las iglesias regionales señalada en su momento por Rahner⁴³. En lo inmediato urge crear mecanismos que prevengan y reparen los abusos sexuales del clero y su encubrimiento de parte de la jerarquía católica.

Bajo diversos respectos, hoy puede hablarse en América Latina de “la” o “las” teologías de la liberación. En seguida se reseñan dos teologías que en las últimas décadas han enriquecido extraordinariamente la teología latinoamericana de la liberación ⁴⁴. Se verá también que en lo fundamental comparten el mismo método que el de los teólogos de la primera hora.

El desarrollo de la teología latinoamericana de la liberación como teología de la historia, de los acontecimientos o de los signos de los tiempos ha supuesto un modo de entender el fenómeno de la revelación que parece novedoso y que, en todo caso, merece ser profundizado. Si tradicionalmente la teología ha identificado la revelación con la paretheke, esto es, la Escritura y la tradición apostólica⁶⁴, la teología latinoamericana de la liberación ha subrayado que ella adquiere toda su importancia en la experiencia actual de Dios. La Palabra de Dios, en este sentido, apela en el presente a los seres humanos, tal como lo hizo en el pasado en Jesucristo.

En América Latina se ha procurado conocer esta Palabra mediante el método del ver-juzgar-actuar. Mediante este instrumento, los teólogos latinoamericanos, con el magisterio, por la senda de Gaudium et spes, han descubierto en los pobres la irrupción misma de Dios y han terminado por afirmar que la opción por los pobres es esencial al cristianismo⁶⁵.

La teología latinoamericana de la liberación, por esta vía, ha insistido en que la historia, y particularmente los pobres, constituyen un “lugar teológico”⁶⁶. El uso de esta expresión ha sido sin embargo complejo. El catolicismo, durante siglos, ha utilizado el sistema de los loci theologici de Melchor Cano para establecer qué ha de entenderse como revelado⁶⁷, sobre todo, desde el momento en que la Reforma protestante puso a la Iglesia al borde del subjetivismo.

Sin embargo, se han suscitado malos entendidos con la utilización de los teólogos latinoamericanos de la expresión “lugar teológico” sin hacer referencia suficiente a las distinciones de Cano entre lugares “propios” y “ajenos”, ni indicar que la “historia” es entendida como acontecimiento y no como archivos, textos, etc. para el estudio histórico (que es el sentido que Cano le dio).

Francisco de Aquino ha advertido un “mutación semántica” que no todos los teólogos han captado⁶⁸. El caso de la disputa entre Jon Sobrino y la Congregación para la Doctrina de la Fe, que terminó con la “Notificación” en contra de Sobrino, es un buen ejemplo de la complejidad del cambio de paradigma de una teología deductiva a una inductiva. Lo es, sobre todo, porque lo que estuvo en juego en el enfrentamiento de las posiciones fue una nueva manera de entender la revelación, y no solo un uso equívoco de los términos⁶⁹.

En esta disputa con la Congregación, Sobrino no se expresó con la misma claridad con que lo ha hecho en otras oportunidades. Como otros teólogos, Sobrino pudo considerar la historia como mero contexto a partir del cual comprender esta revelación. Lo verdaderamente novedoso, en su caso, fue concebir un habla de Dios que no proviene de las Escrituras sino de la vida y de los acontecimientos del presente. Sostiene el teólogo de la UCA:

El lugar de la cristología es, pues, importante para que esta use adecuadamente sus fuentes del pasado y del presente. Sin embargo, no hemos mencionado todavía en qué consiste formalmente ese lugar y cuál es su realidad material. En nuestra opinión, aquí se da la opción fundamental. Para unas cristologías, el lugar teológico son sustancialmente textos, aunque tengan que ser leídos en un lugar físico y aunque se tengan en cuenta las exigencias nuevas de la realidad, los signos de los tiempos en sentido histórico-pastoral. Para la cristología latinoamericana, el lugar teológico es ante todo algo real, una determinada realidad histórica en la cual se cree que Dios y Cristo se siguen haciendo presentes; por ello, son lugar teologal antes que lugar teológico, y lugar desde el cual se pueden releer más adecuadamente los textos del pasado.⁷⁰

En línea con Sobrino, los biblistas latinoamericanos también han reconocido una revelación actual de Dios y su prioridad sobre el texto bíblico, lo que no deja de ser sorprendente. Afirma Carlos Mesters:

A lo largo de estos años, lentamente, desde dentro de este interés renovado por la Biblia, surgió una nueva concepción de la revelación que es de gran importancia para entender la interpretación popular, a saber: ¡Dios no habló solo en el pasado, sino que continúa hablando hoy!⁷¹

La teología latinoamericana de la liberación aún debe clarificar qué significa que la Palabra de ayer sea la de hoy y que su apelación actual deba ser considerada prioritaria. Los teólogos han insistido en la prioridad de la ortopraxis sobre la ortodoxia⁷². Lo que ha quedado pendiente es repensar los loci de Cano a partir del descubrimiento de la historicidad radical del ser humano, de la salvación y de la revelación.

En este horizonte, el recurso a las ciencias modernas mencionado arriba adquiere una importancia mucho mayor que la que ha tenido hasta hace poco. Estas no han de aplicarse solo a los textos, lo cual no es poco en el caso de la exégesis. Muchas otras ciencias pueden socorrer la labor hermenéutica de desentrañar el fenómeno del habla de Dios en la historia y en la tradición de la Iglesia.

La teología latinoamericana de la liberación es una teología de la historia. En plena posmodernidad esta afirmación encenderá las alarmas contra los “hegelianismos”; pero esta teología no pretende tener el concepto de la historia ni realizarlo mediante una praxis excogitada a priori. La teología latinoamericana de la liberación supone que la historia tiene sentido para quienes no parece tenerlo. Ella debe probar teóricamente que Dios ama a los pobres.

Es una teología de la historia porque se concentra en pensar la acción auténticamente histórica de un Dios que no interviene la historia, sino que actúa por medio de la praxis de seres libres y responsables. Los teólogos de la liberación prometen a las víctimas de los diversos tiempos una razón (una razón que implica a toda la humanidad) para resistir y cambiar su destino. Ellos no poseen el “logos” de la historia, pues este logos es Dios mismo en su misterio, a saber, como Dios de los pobres. La teología latinoamericana de la liberación apuesta por ellos contra la pobreza, entendida esta como pecado, como realidad que, a los ojos de un cristiano, no debiera considerarse normal.

En la medida en que esta teología ha podido ahondar en su índole espiritual ha debido reconocer en los mismos pobres a los primeros responsables de su liberación y de su teología. La teología latinoamericana de la liberación es una teología de la historia porque, contra todas las apariencias, sostiene que la lucha de los pobres por la vida tiene un valor eterno y que nadie mejor que ellos mismos aprenden y saben cómo vivir y pensar su vida a la luz de su fe. Los teólogos latinoamericanos han resaltado la necesidad de que la teología hunda sus raíces en el modo de los pobres de creer y de pensar. Ellos, como “teólogos orgánicos”, han querido ponerse al servicio de la sabiduría/teología de los pobres.

Este empalme con el quehacer teológico de los pobres es una característica de la cientificidad de la teología latinoamericana de la liberación. También lo es su diálogo con las más diversas ciencias sociales. El conocimiento “artesanal” de la realidad no basta para introducir cambios mayores e idealmente estructurales contra los mecanismos de opresión. Su método es histórico. La apertura de la teología latinoamericana de la liberación a una realidad irreductible a conceptualizaciones definitivas es equivalente a la de las demás ciencias y, por esta razón, es posible entre ellas un diálogo y una crítica.

Por esto mismo, si las ciencias sociales no son neutras sino asumen presupuestos intencionales y, por ende, se prestan para tal o cual uso ideológico, la teología también se expone a la crítica. Esta admite diversas configuraciones e importa los conflictos propios de la sociedad. La teología latinoamericana de la liberación es conflictiva. Su opción por los pobres la localiza en un “lugar social” determinado y la hace “parcial”. La apuesta por una fraternidad universal es para ella un objeto de fe en sentido estricto. Lo que los teólogos latinoamericanos captan prima facie es una lucha por la vida y contra la injusticia, y ponen su teología al servicio de unos y, a veces, en contra de otros.

La teología latinoamericana de la liberación, de acuerdo con su método, es fiel a sí misma en la medida en que –a cincuenta años de Medellín– ha podido sustentar las luchas de liberación de nuevos sujetos colectivos oprimidos. No ha podido ser de otro modo. Esta es parte de su novedad. La teología feminista y la teología india, por ejemplo, comparten su método con resultados tan disímiles como ricos.