Marià Corbí, estudioso de las transformaciones sociales y religiosas, presenta los conceptos cualidad humana (CH) y cualidad humana profunda (CHP) para referirse y significar, según el patrón de las sociedades modernas de conocimiento¹, a lo que más comúnmente llamamos espiritualidad².

La cualidad humana profunda es –para el estudioso– una dimensión constitutiva del ser humano, un dato antropológico que no depende de las religiones. Sin embargo, la espiritualidad es, por su parte –entiende Corbí–, un fenómeno característico de sociedades preindustriales y está asociada a la noción de sumisión a verdades transcendentales, o sea, a creencias, y, como tal, debe ser considerado un concepto del pasado.

Esto no quiere decir que la espiritualidad sea algo negativo, pues lo religioso y la espiritualidad son lo que hasta entonces ha servido para orientar a los colectivos humanos, con sus mitos y símbolos, las formas que, por excelencia, son expresión de lo axiológico según el autor. “Las formas míticas y simbólicas de la religión consiguen expresar la experiencia religiosa con un gran poder globalizante, capaz de movilizar todas las facultades humanas de una manera unitaria”³.

Los sistemas religiosos –según Corbí– crearon un sistema de sumisión, o sea, “se ha hecho de la religión un programa de vida colectivo bajado del cielo”⁴. Eso implica “una explicación de la realidad que solventa los enigmas de la vida, justifica el dolor, tranquiliza y mitiga el miedo a la muerte, proporciona un sentido a la vida, suministra fines, valores y normas morales de prestigio indiscutible”⁵ con soluciones hechas y cerradas⁶.

La manera de proceder y actuar en las sociedades preindustriales, con todas sus creaciones culturales, está enmarcada por la idea de sumisión. Aquí se encuentran, por cierto, las tradiciones religiosas; pero, para Corbí, aquí hay un problema; es decir, las tradiciones de sabiduría nacieron y se constituyeron a partir de un patrón que ya no se reconoce en las sociedades modernas de conocimiento. Son como lenguas muertas: ya no comunican nada a las personas de nuestros días. Sus hablantes están muertos, dice.

En contra de lo que sus críticos pregonan, Corbí se preocupa por el legado de las tradiciones de nuestros antepasados. El contenido de estas tradiciones son una rica herencia, incluso en nuestra época. En Religión sin religión el autor plantea que “es urgente hacer un esfuerzo individual y colectivo para rescatar la inmensidad de la riqueza de las grandes tradiciones religiosas desde las nuevas condiciones culturales”⁷.

¿Qué son las religiones? ¿En qué terreno han surgido? ¿Es posible rescatar su sentido en las nuevas condiciones culturales? Si los antepasados fueron en su tiempo y a su manera la copa del contenido de las tradiciones religiosas, ¿qué tipo de copas habremos de buscar para seguir sirviendo el “vino sagrado de las religiones”? Y ¿qué pensar de lo que pasa con las personas que ya no siguen las religiones en sentido de vincularse a una institución, con sus dogmas y preceptos, sino que buscan vivir creyendo en Dios al modo de los sin religión que estamos investigando? Según Corbí:

La religión es un fenómeno simbólico-mítico, un fenómeno mental y axiológico, nunca un fenómeno conceptual. Lo conceptual puede hablar sobre la religión, pero no puede transmitir ni hacer presente el fenómeno religioso mismo; si se intenta hacerlo presente mediante conceptos se lo violenta, como se violentaría a la poesía si se la pretendiera hacer accesible con conceptos.⁸

Sin embargo, en las sociedades preindustriales o sociedades estáticas se ha producido una manera de comprender la religión limitándola a la condición de aliada de las formas de sumisión, control y dominio, según demuestra el autor. La religión está asociada al mantenimiento de la obediencia a la autoridad para el control ideológico. En este sentido, se afirma que dicha estructura es típica de sociedades preindustriales. En una conversación que tuvo con Teresa Guardans para la publicación Iglesia viva, Corbí afirma:

…la palabra “espiritual” no nos aleja de lo genuinamente humano, puede seguir siendo válida; yo prefiero referirme a esa posibilidad en términos de “cualidad humana profunda” para remarcar qué es lo que verdaderamente nos constituye, y no algo más allá de nuestra humanidad.⁹

Para Corbí, la distinción entre ‘“espiritualidad como sumisión’ y ‘cualidad humana profunda como indagación libre’” está relacionada a las características de las sociedades de conocimiento, incompatibles con las creencias, las ortodoxias y la homogeneidad¹⁰. En un determinado mundo mítico, Corbí ha encontrado un conjunto de historias con una matriz común a nivel profundo. Los modos de vida, caza, pastoreo, agricultura se desarrollan, de acuerdo con su investigación, tras un abanico de acciones con ciertos elementos nucleares. “Es en esos elementos nucleares donde se produce la profunda conexión a partir de la que se despliega todo un modo de pensamiento elaborado a través de mitos, símbolos, sistemas de valores”¹¹, Destaca Corbí sobre su investigación:

…pude mostrar que la matriz del sistema de valores y de sus narraciones míticas, en nuestro entorno cultural, correspondía al modelo agrario autoritario, un modelo más y más marginal cuanto más avanzaba el proceso de industrialización. La estructura matricial del mundo religioso, tal como lo habíamos vivido, era netamente agraria autoritaria; no podría sostenerse mucho más tiempo. Y todavía se ha acelerado más el distanciamiento a partir del advenimiento de las sociedades de innovación continua.¹²

No obstante, como veremos, independiente de eso, el núcleo antropológico es la doble experiencia de lo real, lo que constituye nuestra cualidad específica humana. En este sentido, además de la relación con la realidad de nuestras necesidades (la dimensión relativa de la realidad o DR), tenemos noticia de que hay algo que está ahí que sobrepasa la interpretación necesitada (la dimensión absoluta o DA). Este es el fondo sobre el que se mantiene la investigación sobre la cualidad humana y cualidad humana profunda. Según Granés,

…cualidad humana y cualidad humana profunda son expresiones adecuadas para hacer referencia a lo estrictamente cualitativo humano con sus repercusiones prácticas, sin mantener supuestos ontológicos sobre la naturaleza humana adaptándose así a la movilidad propia de la sociedad de conocimiento.¹³

Sin embargo, sería posible mantener el término espiritualidad. experiencia espiritual, pero sin añadir la noción de sumisión, necesidad e instrumentalidad. Como afirma Corbí:

…insisto en subrayar que es fuente de cualidad humana, porque es fuente de genuino interés, fuente de amor, de una comprensión no instrumentalizada al servicio de nada. Y, por ello mismo, al servicio de todo… Un conocer, una verdad que brota del silencio interior, del silencio de la necesidad. Del silencio de nuestro ser necesitado.¹⁴

El tema de la espiritualidad es uno de los temas centrales en el pensamiento de Corbí. Así lo presenta Granés al introducir el tema en su tesis doctoral:

Especial relevancia ha tenido para nosotros ver la indisoluble relación entre la espiritualidad y el habla¹⁵, así como la aproximación a la espiritualidad como elemento estructural humano. Destacamos el interés que ha despertado en nosotros el intento de acercamiento, desde una perspectiva alejada de orientaciones propiamente religiosas, a los grandes textos de las tradiciones religiosas y espirituales, para desentrañar sus aportaciones sobre la espiritualidad entendida como cualidad humana profunda.¹⁶

El pensamiento del autor de la colección Principios de la epistemología axiológica¹⁷, en camino de su sexto volumen, atrae cada vez más a estudiosos e investigadores de la situación de las religiones y de las espiritualidades en relación con las trasformaciones de las sociedades contemporáneas. Por epistemología axiológica (EA) se entiende como una disciplina dedicada a los proyectos axiológicos colectivos (PACs), que estudia “cómo se construyeron en el pasado y cómo debemos construirlos ahora y modificarlos cada vez que las creaciones científico-técnicas lo requieran¹⁸.

“Disciplina científica que opera sobre elementos axiológicos con un saber abstracto sin interferencias ni imposiciones axiológicas, sean ideológicas o religiosas”¹⁹, concluye Granés; y aduce Guardans: esta epistemología es “la que ofrecería una legalidad a la construcción de los proyectos colectivos”²⁰.

En la reflexión que aquí se presenta no se quiere contrarrestar ni mucho menos hacer una confrontación entre la teoría de Corbí y los investigadores que ya lo hicieron²¹.

Corbí comprende el momento actual como determinado por una crisis de valores y sentidos. Esta es una crisis axiológica, enmarcada por las modernas sociedades de conocimiento, las que “viven y prosperan de la creación continuada de ciencias y tecnologías en retroalimentación mutua, y mediante ellas, de la creación de nuevos productos y servicios”²². José Álvaro Campos Vieira, investigador sobre espiritualidad no-religiosa, comenta que esa crisis se monta porque el animal humano “es un ser infundado que carece de un sistema fijo y universal de valores que le auxilie en la lectura del mundo y en la toma de opciones”²³. Por tanto, el individuo, en las sociedades modernas de conocimiento, es quien debe asumir la plena responsabilidad de sus opciones y acciones.

La teoría de Corbí, conocida como epistemología axiológica (EA), analiza a los modelos de organización de las sociedades agrarias, de las sociedades industriales y de las sociedades de conocimiento²⁴. La epistemología axiológica debe ser “capaz de generar una teoría del valor y de sus transformaciones, para encontrar las leyes que rigen esas construcciones y transformaciones, a fin de poder dar respuesta a nuestra situación axiológica actual”^{25 .}

Se busca comprender cómo, en cada una de las mencionadas sociedades, se construyen proyectos axiológicos colectivos, según patrones de interpretación que forman sus sistemas de valores humanos. A partir de esa comprensión, Corbí desarrolla su teoría, la que interpreta la axiología y la religión como frutos de la cultura, que son generados a partir de los modelos de vida de cada época.

El trabajo del fundador del Centro de Estudio de las Tradiciones de Sabiduría, CETR²⁶, permite una aproximación teórica al estudio para manejar los sistemas axiológicos. Para Corbí, “la cultura es siempre un fenómeno axiológico porque su función es establecer cuadros de motivaciones y actuaciones conducentes a la sobrevivencia”²⁷. Para comprender las estrategias y peculiaridades del ser humano a lo largo del tiempo, Corbí apunta que necesitamos reconocer al ser humano como especie animal, y que cada especie posee formas específicas que determinan su condición de vida, de manera que la cultura se comprenda como una forma específica de la conducción de la vida humana.

Los animales humanos somos seres necesitados, en quienes la condición biológica ha creado formas de adaptación y supervivencia por medio del habla. Según el estudioso, “no tener fijada genéticamente nuestra naturaleza, nos hace animales inviables. La lengua es el instrumento con el que completamos nuestra indeterminación”²⁸. Estos vivientes desarrollan un doble acceso a lo real, o sea, uno relativo a sus necesidades, la dimensión relativa, y otro relativo a lo real pero no relativo a sus necesidades, la dimensión absoluta (suelta de) de lo real. Esto conforma la estructura antropológica del animal humano. Según Corbí:

Los humanos tenemos una programación genética incompleta, pero se nos ha dotado, genéticamente también, con la capacidad del habla, con la competencia lingüística. Nuestra condición de hablantes nos permite concluir nuestra programación axiológica colectiva de forma adecuada a las condiciones del medio. Por el habla adquirimos la flexibilidad necesaria para responder a las modificaciones del medio, sin tener que modificar ni nuestra base genética ni nuestra estructura fisiológica, como los restantes animales.²⁹

La programación genética de las demás especies está estructurada en un sistema binario de estímulo y respuesta, y ellas se adaptan al medio modificando su programación genética, su morfología y su mundo. Como seres infundados, la condición de hablantes permite a los humanos crear sus proyectos axiológicos colectivos, repletos de significados de la realidad, valores, interpretación del mundo y formas de supervivencia. El habla, en este contexto, es consecuencia de la necesidad humana de supervivencia, un evento biológico que permite al animal humano desarrollar su sistema de comunicación sin modificar su programación genética o su morfología.

Corbí destaca que, para comprender el habla como sistema de comunicación que posibilita al animal humano adaptarse mejor al medio que otras especies, es necesario asumir que nuestro acceso a la realidad es intermediado por la lengua. Según Corbí, “gracias a la lengua podemos distinguir entre lo que es el significado que las cosas tienen para nuestras vidas, y las cosas mismas. No identificamos el significado de las realidades con las cosas mismas”³⁰.

Por eso, cuando se hace necesario, se puede cambiar el significado de las realidades. Esa capacidad lingüística está directamente relacionada con la cultura, o sea, con “la concreta programación axiológica colectiva, construida desde el habla, que nos hace viables como vivientes teniendo en cuenta las condiciones fundamentales de sobrevivencia”³¹.

El autor se ha ocupado de estudiar las escuelas lingüísticas, analizando las configuraciones de las sociedades y sus significados³². Comparte de la comprensión de que el habla posee un carácter constituyente y orientador del animal humano.

La cultura, para Corbí, “siempre es una construcción que completa nuestra indeterminación genética, en función de nuestra sobrevivencia colectiva. Somos animales culturales”³³. La cultura es fundamentalmente un fenómeno humano, transmitido históricamente por el habla. Esa capacidad lingüística permite al animal humano construir proyectos axiológicos que garantizan sentido a la existencia: como afirmara Gertz, “denota un patrón de significados transmitido históricamente, incorporado en símbolos, un sistema de concepciones heredadas expresas en formas simbólicas”³⁴.

Marià Corbí, a su vez, explica que “el habla (la competencia lingüística) es un invento biológico, pero la forma concreta de hablar es una construcción cultural”³⁵. El habla ejerce un papel axiológico que ultrapasa el sentido de sobrevivencia, añade Marta Granés. Anota esta autora:

Lo significativo para los individuos humanos que es aquello estimulativo o axiológico para una cultura, viene expresado en la lengua y presupone la existencia de esa orientación o sentido. En la lengua natural todo es axiológico porque está ordenado a la estimulación. El significado vehiculado en la lengua es la trasposición del sentido de sobrevivencia, por ello se puede afirmar que la lengua natural siendo toda ella significación lingüística, no es una simple designación de algo extralingüístico sino una trasposición de su sentido para la sobrevivencia. Así tanto el significado y como su vehículo, la lengua, son en función de la relación del viviente con un medio.³⁶

Granés aduce elementos importantes, permitiendo percibir que la lengua transpone su sentido de sobrevivencia, ya que permite al animal humano salir de la experiencia de lo dado hacia la significación y sentido. Eso lo conduce a desarrollar su capacidad de formular axiomas, transmitir significados, relacionarse con el medio y, además, significar a sus relaciones como ser viviente.

Todo lo que se está afirmando se hace posible y viable gracias a la flexibilidad que el habla proporciona al animal humano en su relación con el medio, sea para adaptarse, sea para hacer cambios. Tal flexibilidad está ligada a una estructura acústica de soporte que crea una distancia objetiva que permite al ser humano distinguir el significado de la realidad para el sujeto, de la propia realidad objetiva. Eso permite el doble acceso a la realidad estructurado en el habla. Según la teoría de la epistemología axiológica:

Esa misma distancia objetiva provocada por la estructura del habla, nos abre a un doble acceso a la realidad: un acceso relativo a nuestras necesidades, es decir, el significado de las realidades para nuestra sobrevivencia individual y colectiva (DR dimensión relativa), y un acceso a la realidad no relativo a nuestras necesidades o absoluto (DA).³⁷

El doble acceso a la realidad no quiere decir que haya dos dimensiones, al modo de dos pisos, como suele explicar el epistemólogo. La dimensión relativa se refiere a nuestra necesidad de vivientes. Tal dimensión es mediada por el ego, en su vivir la experiencia de las necesidades individuales y colectivas en relación con el medio. Es la dimensión que puede ser limitada por la palabra. La dimensión absoluta es la dimensión no relativa a nuestras necesidades; no está modelada por su necesidad de transcender a la propia realidad, que nos da acceso al sentido.

En relación con la dimensión absoluta, las palabras no pueden definir o representar; de ahí la idea de absoluto (suelto de) independiente de la necesidad. El proceso humano de indagación, proporcionado por el habla, “abre las puertas a la indagación del gran misterio del existir, lo que nuestros antepasados llamaron espiritualidad y religión, y que nosotros tendremos que llamar profundidad del existir humano o cualidad humana profunda”³⁸.

La teoría de Corbí –como se ha afirmado al principio de este texto– es importante para analizar eso que muchos denominan espiritualidad. Sin embargo, para el autor, bajo el término espiritualidad se oculta una noción de sumisión a creencias y una antropología insostenible, que ya no responde a las nuevas sociedades, o sea, a la consideración de separación entre cuerpo y espíritu³⁹. Por eso, defiende Corbí, “habrá que pasar de una antropología de cuerpo y espíritu, o de animal y racionalidad, a una antropología que sostiene que somos unos vivientes constituidos como tales por el habla”⁴⁰.

En las sociedades modernas de conocimiento no caben experiencias basadas en la sumisión o en una concepción estática de la realidad, pues son sociedades del cambio continuo y de indagación libre. “Hay una clara contraposición entre ‘espiritualidad como sumisión’ y ‘cualidad humana profunda como indagación libre’. La indagación libre es incompatible con las creencias y las ortodoxias y es, también, incompatible con la homogeneidad”⁴¹.

La cualidad humana profunda es consecuencia de la noticia de la dimensión absoluta, permite que el animal humano deje el enclaustramiento binario de la especie y tenga noticia de lo absoluto de la realidad. El cultivo de la cualidad humana profunda no es tampoco una cuestión religiosa ni metafísica. De hecho, para Corbí,

…en la religión se presentan unificadas la modelación de la dimensión relativa y de la dimensión absoluta. Las religiones son un tipo de proyectos axiológicos colectivos preindustriales en los que los mismos patrones y paradigmas que modelan todo el mundo correspondiente a la dimensión relativa, modelan también la concepción, representación y vivenciación de la dimensión absoluta.⁴²

Si partimos de ese punto tendríamos que tomar las creencias como referentes para la estructuración de la dimensión absoluta. Sin embargo, para el estudioso, “no hay un lazo necesario entre la cualidad humana y la cualidad humana profunda y las religiones”. Sin embargo, no hace falta negar el gran patrimonio que han construido las religiones, espiritualidades y tradiciones de sabiduría de nuestros antepasados. El cultivo de la dimensión absoluta tampoco es una cuestión metafísica.

Pero, ¿qué quiere decir el término absoluta? Sergio Néstor Osorio García esclarece que es “absoluta no en el sentido metafísico del término, sino en el sentido que no está destinado para suplir las necesidades egocentradas de sobrevivencia”⁴³: ni religioso, ni filosófico (ideológico o metafísico). El punto de análisis para Corbí relativo al cultivo de la cualidad humana profunda es el dato antropológico, biológico, el fenómeno cultural que es el animal humano que se construye a partir del habla. Esta es la capacidad que permite que el sujeto pueda ir más allá de la dimensión relativa, que es egocéntrica, actúa mediante su estructura de deseos y temores, e interpreta la realidad más allá de la modelación en dirección a la dimensión absoluta.

Así, “el habla, la doble experiencia de la realidad y la flexibilidad en nuestra respuesta al medio, son tres aspectos diferentes del mismo hecho: ser unos vivientes que, para resultar viables, tienen que autoprogramarse”⁴⁴. Los seres humanos, por necesidad, desarrollan sus sistemas culturales, repletos de significados que ellos dan a la realidad, formas de organizar la vida, y estos son transmitidos por el habla.

Los vivientes humanos crean, por medio de esa capacidad, formas de comunicación, códigos lingüísticos que se convierten en vehículo de estimulación para la acción. Teresa Guardans destaca, en síntesis, cómo, para Corbí, el código lingüístico es para el animal humano lo que el código genético es para las demás especies.

Y ahí hay una primera llamada de atención de Corbí: si funciona como estimulación quiere decir que ese código lingüístico establece una valoración del entorno, codifica valor. Y lo hace de una forma tan indudable como lo es el código genético en las demás especies.⁴⁵

El ser humano construye códigos lingüísticos que modelan su realidad, su manera de ser, pensar, actuar y organizarse. Estos patrones lingüísticos son estimulantes de la especie y reciben un valor intrínseco que genera sistemas valorativos. A partir de la comprensión de la estructura del campo semántico con la que los sistemas culturales han sido organizados es posible percibir el valor que los sujetos han dado para él, que estarán expresados por una forma de ser, actuar, pensar y organizarse. Esta es la problemática que aborda el autor, que busca comprender cómo ocurre la formación valorativa humana al hacer su opción por los estudios lingüísticos.

El estudio de Corbí le conduce a construir una epistemología axiológica, y se trata de “hacer una historia del género humano”⁴⁶, teniendo el valor como un fenómeno cultural y social, que ocurre en el habla, que permite al ser viviente crear un sistema de interpretación y cultivo de la experiencia absoluta de la realidad⁴⁷.

Cada sociedad construye su modelo axiológico. La manera de vivir genera un modo de pensar y de sentir, una cosmovisión, el conjunto de relaciones sociales, una moralidad, o formas de organización. Modos de pensar y modos de vida están en relación, defiende Corbí⁴⁸. Las sociedades establecen una metáfora central a partir de su actividad laboral central. Por su parte, la metáfora es usada como paradigma. Según la epistemología axiológica, a la metáfora central se la trata como “patrón o paradigma, [que] articulará y se extenderá a todos los aspectos de la vida colectiva”⁴⁹.

El autor busca comprender los elementos que identifican la metáfora central de las sociedades preindustriales en la formación de sus proyectos axiológicos colectivos. En cada una de ellas encontramos un sistema de interpretación y valorización de la realidad que está expresado en su modo de pensar, sentir, organizar y actuar.

A continuación, se presenta la hipótesis de Marià Corbí sobre las transformaciones que hemos sufrido y la consecuente crisis de las religiones:

Desde ahí podremos comprender las razones de las trasformaciones que hemos sufrido ya, y estamos sufriendo todavía en la actualidad, en los sistemas de programación colectiva. Desde ahí, también, dispondremos de instrumental para entender las crisis de las religiones vehiculadas por sus correspondientes sistemas míticos.⁵⁰

En las primeras sociedades hay que observar cuál es la ocupación predominante, su actividad laboral central, y eso es fundamental para comprender las narrativas míticas. A partir de la ocupación predominante surge la metáfora central preindustrial. Por eso, el autor intenta comprender algunos aspectos de las sociedades preindustriales. Corbí⁵¹ investiga, por ejemplo, las acciones centrales de las sociedades de los cazadores-recolectores. Una de ellas es la caza y otra es la recolección, o sea, actividades esenciales para la supervivencia de los individuos y de los grupos. En este sentido, a los mitos se les entienden como narrativas lingüísticas que construyen los sistemas de programación de la colectividad sobre los cuales los principios culturales se asientan. Los mitos expresan las metáforas centrales en las sociedades preindustriales, que narran la caza y su origen, la recolección y su origen, sus antepasados y los orígenes de sus grupos y rituales.

Por su parte, las sociedades agrarias viven básicamente del cultivo, su actividad laboral central responsable del sustento de la sociedad. El cultivo depende de la lluvia, y su práctica se hace en familia, sin depender de una gran organización social, destaca Corbí⁵². Cuando se pasa a realizar prácticas de riego, teniendo como objetivo grandes cultivos, se exige planificar y coordinar las actividades en torno del río; también es necesario involucrar a muchas personas y contar con alguien que coordine su trabajo con autoridad. Las sociedades agrarias están apoyadas en dos pilares:

…uno es el cultivo, fuente de subsistencia y de recursos para la mayor parte de las restantes actividades (comercio, artesanía, construcciones, burocracia, ejército, sacerdocio); el otro pilar es la autoridad y su enorme aparato burocrático que se apodera del saber, la religión, la técnica, el poder coercitivo y militar.⁵³

El cultivo no era cuestión de simplemente obedecer, sino de supervivencia. Según el autor, “los sistemas axiológicos propuestos e impuestos a la sociedad eran autoritarios y, por tanto, heterónomos; y de una forma u otra eran impositivos y generadores de estructuración jerárquica”⁵⁴. El primer pilar, el de la cosecha, está ligado a la metáfora central de las sociedades agrícolas-agrarias autoritarias, según la cual la vida surge de la muerte. El segundo pilar, el de la obediencia, explica que es fundamental alguien con autoridad para coordinar, organizar el cultivo y la comunidad, explica Corbí⁵⁵.

Considerados estos pilares, Corbí⁵⁶ explica el papel de los mitos en las sociedades preindustriales. Los mitos modelan la realidad, son programadores colectivos. Las religiones funcionan como proyectos axiológicos colectivos que estructuran el modo de pensar, sentir, actuar y organizar de las sociedades. Estructuran lo mental y lo sensitivo, según la doble experiencia de lo real, explica Corbí⁵⁷. Esta configuración permite comprender las religiones al interior de una epistemología mítica, donde cada una construye un patrón de interpretación de la realidad absoluta.

Llamamos epistemología mítica a la interpretación y valoración de la realidad que acompañó a los mitos que ejercían la función de proyectos axiológicos colectivos en las sociedades preindustriales. Se interpretan como revelación divina o legado sagrado de los antepasados.⁵⁸

La industrialización del trabajo marca el cambio hacia un nuevo estándar de sociedad: las sociedades industriales. Este periodo está marcado por la sustitución de los trabajos manuales por máquinas y la industrialización pasa a formar parte de varios ámbitos de la vida. En ese tiempo, las teorías filosóficas, con su pretensión de describir la realidad tal como es, asumen el papel de creación de los programas colectivos: inicialmente –explica Corbí⁵⁹– con dos funciones: liberar a los seres humanos del poder dominante y sustituir los mitos y la religión por ideologías.

Las ideologías liberal y socialista se desarrollan en este periodo, recuerda Corbí. En ese proceso, la religión se va debilitando en la medida en que la industrialización avanza. Se observa entonces que la sociedad vive de proyectos mixtos, con creencias religiosas y laicas: por una parte, la religión construye la programación colectiva revelada por Dios, organizando los aspectos familiares, colectivos y morales y, por otra, las ideologías programan las ciencias, la economía y la política.

Las ideologías, al sostener que las interpretaciones y valoraciones de la realidad venían dadas por la naturaleza misma de las cosas, también consideraban que lo que decían las formaciones y términos ideológicos describían adecuadamente la realidad.⁶⁰

A medida que la fuerza de la industrialización pasa a ser dominante (situación que Corbí llama industrialización generalizada), el discurso de las ideologías pasa a ejercer mayor influencia en la reconfiguración de los nuevos patrones de vida. Varios aspectos de la vida humana son afectados, desde actividades comunes que son características de las sociedades preindustriales hasta las formas de comunicación y ocio. Dice Granés:

Considera Corbí que en las sociedades estáticas la experiencia espiritual también se pensaba, se vivía y expresaba en creencias. En estas sociedades se consiguió una programación unificada que vehiculaba la vida cotidiana, así como el ámbito de la espiritualidad, pero esta configuración regular en la interpretación ya no podrá repetirse en la sociedad postindustrial porque al introducirse la ciencia como herramienta interpretativa de la realidad, se termina con la relación cualitativa con ella.⁶¹

El discurso de la industrialización es estandarizado por ideologías que, a medida que avanzan, sustituyen las metáforas anteriores que se construían con sistemas mítico-simbólicos y religiosos de programación, o sea, “se sustituyeron las narraciones sobre antepasados y dioses por teorías”⁶².

Para Corbí, tanto los mitos como las ideologías están atravesados por una epistemología mítica. “Los mitos ofrecen una revelación, las ideologías presentan un desvelamiento. Mitos e ideologías se oponen […pero] tanto mitos como ideologías tienen la pretensión de describir a la realidad tal como es”⁶³.

En fin, la industrialización generalizada, caracterizada por la rapidez y el dinamismo, lleva al desarrollo de una nueva sociedad, la del conocimiento. Una sociedad de conocimiento representa la segunda gran ola de la industrialización, con procesos automatizados que alteran la dinámica social, económica y política. Son sociedades que pasan de un sistema de producción de bienes a un sistema de producción de nuevos conocimientos y tecnologías que originan nuevos bienes y servicios.

Entendemos por sociedades de conocimiento las que viven y prosperan de la creación continuada de ciencias y tecnologías en retroalimentación mutua, y mediante ellas, de la creación de nuevos productos y servicios. Son sociedades de innovación y cambio a ritmo progresivamente acelerado […] En estas sociedades todo es indagación libre […]. En estas sociedades la creatividad es la fuente de la innovación y esta es la causa del éxito económico. […] Las sociedades innovadoras y creativas estallan en diversidad, no son sociedades homogéneas […). (…] Las sociedades de conocimiento se estructuran en red…⁶⁴

Dichas sociedades están marcadas por la agilidad en que se procesan los cambios. En nada están marcadas por valores estáticos como suele ocurrir en sociedades preindustriales. Son sociedades dinámicas, donde todo está hiperconectado. Se requiere de los colectivos aprendizaje para vivir en cambio continuo, colectivos capaces de desarrollar como características la capacidad de innovación, creatividad y trabajo en equipo. “Todos los individuos que intervienen en los equipos son interdependientes en sus tareas, […] todos dependen unos de otros porque las innovaciones y creaciones son el resultado de la colaboración estrecha de varios saberes y disciplinas”⁶⁵.

Corbí⁶⁶ explica en su obra que antes de llegar a las sociedades de conocimiento, las sociedades basaban sus construcciones colectivas en una epistemología mítica. Se comprendía que esas creencias podrían cambiar las ciencias y las tecnologías, y que el resto de las cosas era inamovible. El nuevo patrón inaugurado por las sociedades de conocimiento trae la innovación y el cambio como características centrales en todos los ámbitos de la vida. En las sociedades de conocimiento surge una nueva ontología. Según Corbí, en ella se pasa

…de la afirmación de todo son existencias individuales, a una afirmación en que todo son interdependencias; de la afirmación de que las existencias individuales tienen una fuente, a la afirmación de que las interdependencias son sin fuente; de la afirmación que sostiene la jerarquía en la interpretación del ser […] a la afirmación de la no jerarquía de la interpretación del ser…⁶⁷

Los colectivos asumen el papel de gestores de su existencia, donde ya no es posible el concepto de verdad intocable, acabado, dado. El tema es máximamente actual y necesario, pues como afirma Granés, “cualidad humana y la cualidad humana profunda –lo que se ha llamado espiritualidad– se han convertido en una cuestión esencial de buen funcionamiento, de sobrevivencia colectiva y de sobrevivencia de la vida y la habitabilidad del planeta”, y esto se ve “por primera vez en la historia de la especie humana”⁶⁸.

De acuerdo con esta autora es preciso comprender que las modernas sociedades de conocimiento no son enemigas de la espiritualidad como cualidad humana y cualidad humana profunda. Al revés, es imprescindible presentar la espiritualidad “como cultivo de la cualidad humana (CH) y la cualidad humana profunda (CHP)”⁶⁹, diferenciándola de la religión como sumisión y obediencia a mandatos divinos:

La cualidad humana es la conciencia de vivir y cultivar el doble acceso a la realidad: el de la dimensión relativa a nuestras necesidades y el de la dimensión no relativa a esas necesidades o dimensión absoluta. Y la cualidad humana profunda es vivir y cultivar la lucidez de nuestras dos dimensiones de lo real para residir, en definitiva, en la dimensión absoluta.⁷⁰

Para la autora catalana, en su tesis doctoral “El impacto de las sociedades de conocimiento sobre los valores colectivos. Análisis y valoraciones desde los principios de la epistemología axiológica de Marià Corbí”, la diferencia entre ellas es de grado, “siendo la cualidad humana el reconocimiento de esta dimensión y la cualidad humana profunda su realización. Nuestros antepasados denominaron espiritualidad al cultivo de la dimensión absoluta”.⁷¹

¿Cómo cultivar la dimensión absoluta de lo real para que se pueda realizar la cualidad humana, o sea, el mantener operativa la dimensión relativa y la dimensión absoluta? Según Corbí⁷², hay cualidad humana cuando hay interés por la realidad, un interés no egocéntrico; cuando hay distanciamiento o desapego de las estructuras de deseos; y cuando hay silenciamiento de los deseos y temores. Interés, distanciamiento y silenciamiento, al tiempo que forman una tríada, son a la vez una unidad que contiene esos tres aspectos; también se puede decir que se trata de una actitud con triple aspecto.

De esta actitud depende la cualidad humana. Interés, distanciamento y silenciamento (IDS) constituyen una cualidad humana. Cuando es cultivada en profundidad proporciona la cualidad humana profunda. A eso se llamaba antes espiritualidad; pero, ¿cómo hablar de espiritualidad en cuanto búsqueda de la cualidad humana en las sociedades modernas de conocimiento, sin mitos ni creencias?

Interés, distanciamento y silenciamento constituyen una actitud o unidad en la que se desarrollan e implican tres aspectos. En las sociedades de conocimiento, el interés, el distanciamento y el silenciamento se viven y cultivan mediante otra tríada, explica Corbí en su obra; se cultivan como indagación libre, continua, individual y/o colectiva, no como sumisión (a una revelación, a los maestros o a las autoridades); se cultivan además como comunicación e interdependencia: una comunicación volcada a la dimensión absoluta en la que los individuos y grupos se constituyen ellos mismos como comunicación (comunicación de la “revelación” que lleva a la indagación continua, comunicación con los maestros y con las tradiciones y textos de sabiduría).

En fin, interés, distanciamento y silenciamento, en las sociedades de conocimiento, se viven como servicio mutuo desde la libertad, la voluntariedad y la interdependencia, nos enseña el autor. Interés, distanciamiento . silenciamiento (IDS) se viven como indagación, comunicación . servicio (ICS).

Queda suficientemente claro que IDS/ICS como unidad, como cualidad humana no requiere de dioses, de creencias, de símbolos, ni de mitos. Si los hay, lo importante es que estén libres de la condición egocentrada, depredadora.

Por encima de todo hay que destacar –como se ha dicho en este trabajo– que esté libre de la estructura de sumisión.

En las sociedades preindustriales, los proyectos axiológicos colectivos eran los mitos, y en las sociedades industriales, las ideologías. La supervivencia de las dos está marcada por la producción de bienes. En la sociedad del conocimiento, la riqueza depende de la creatividad científico-técnica que debe ser manejada con rapidez e innovación constantes. Como lo recuerda Marià Corbí en su conversación con Teresa Guardans:

…durante el 98 % de la historia de la humanidad, se pensó que el proyecto colectivo venía dictado desde los cielos. Para otro 1 o 2 %, la ciencia y la filosofía descubrían la naturaleza de las cosas, y de esa naturaleza se deducía un proyecto colectivo […]. Y aquí estamos hoy, inmersos en el desarrollo de unas sociedades que viven de la creación continua de conocimientos, que está extendiendo la globalización a todos los pueblos de la tierra.⁷³

El gran diferencial competitivo que garantizará la supervivencia es la maestría de gestionar las tecnociencias y sus consecuencias. La producción de conocimiento gana fuerza competitiva en las organizaciones que, para sobrevivir, necesitan innovar constantemente. Estas organizaciones se llaman organizaciones innovadoras y están compuestas por grupos de personas que se ven obligadas a aprender rápidamente, innovar y crear soluciones en equipo.

Corbí⁷⁴, al inicio de su producción teórica, ya afirmaba que el patrón de nuestras sociedades actuales estaba en grave estado de anomalía axiológica. Hoy es posible seguir afirmando que la sociedad está inmersa en una crisis axiológica profunda. Esta avanza a lo largo del tiempo de forma progresiva, con el desarrollo de la industrialización y con el surgimiento de las sociedades de conocimiento, que perdieron la relación axiológica como medio para su sobrevivencia.

El autor destaca que el gran riesgo de la sociedad del conocimiento es la explotación de los recursos y de los colectivos humanos, con rapidez y dinamismos desenfrenados que, de no ser controlados, destruirán el planeta. El ser humano está creando una situación insostenible a corto plazo, resultado de una crisis axiológica, que solo puede ser recuperada si concienciamos y vivimos nuestro doble acceso a la realidad y si se generan constantemente proyectos axiológicos colectivos. Corbí destaca que el hecho de que tampoco parece “muy optable” que “dirijamos todo el poder de nuestras ciencias y tecnologías, no para explotar más y mejor el medio y todo lo que nos rodea, sino para mejorar la calidad de la vida humana”⁷⁵.

En las sociedades de conocimiento pasamos a una nueva conciencia de nuestro papel como animales humanos necesitados e interdependientes, somos gestores de nuestra propia existencia que, en un escenario dinámico, para la supervivencia colectiva, exige la creatividad axiológica para crear proyectos axiológicos colectivos que hasta ahora no necesitábamos desarrollar. Esto porque, en el pasado, “las maneras de vivir, de organizarnos y relacionarnos eran relativamente estables durante largos periodos de tiempo”⁷⁶.

La sociedad del conocimiento está marcada por una individualidad no autárquica, o sea, abierta a trabajos en equipo. Por tanto, no cabe imposición alguna que determine que las personas construyan los proyectos axiológicos colectivos. Es necesario incentivar el espíritu de innovación, motivando la formación de equipos y el desarrollo de su creatividad. Para ello es necesario fundamentalmente ser libre, pues–según el autor– la creatividad es “dependiente de la capacidad de distanciamiento de las normas y hábitos vigentes en el campo en el que se pretende ser creativo. La creatividad solo es posible si se vive y se comprende la dimensión absoluta, aunque sea solo operativamente”⁷⁷.

La cualidad humana profunda es una forma de despertar el interés por la realidad e indagar sobre la propia existencia. El camino propuesto por el autor para el desarrollo de esa capacidad consiste en despertar el interés (I) por la realidad y por todo lo que nos rodea, el distanciamiento (D) de los deseos, y el silenciamiento (S) de todas nuestras interpretaciones y valorizaciones de la realidad. La cualidad humana profunda es libertad de toda forma y molde.