La cuestión redaccional es compleja, y ya desde el comienzo del estudio de las formas se tomaron diversas posiciones sobre la estructuración del relato³⁹.

R. Bultmann sostenía que 9,1 en su origen continuaba en el v. 11, y su formación estaría en los debates de la comunidad⁴⁰; igualmente, que el relato de la transfiguración habría sido, en su origen, una historia de apariciones del Resucitado traspuesta de lugar. En la actualidad, esta misma posición es defendida, brillantemente, por W. Schmithalts⁴¹.

Nosotros sostendremos que el Evangelio de Marcos nunca tuvo un relato de apariciones, pues fue redactado en el contexto de la inminente parusía.

E. Lohmeyer propuso una interpretación simbólica, en la que se distinguen dos fuentes⁴²: una leyenda basada en tradiciones judías, 9, 4. 6. 7; y la otra, el v. 3, que reflejaría una visión de los misterios helénicos⁴³.

U. Müller distingue dos relatos: el primero es vv. 2c-6.8; y el segundo, vv. 2a.b. 7(9); y considera que “aquí hay un primitivo material el cual se retrotrae a Jesús”⁴⁴.

Öhler postula vv. 2c, 3-4.5b, 7.8⁴⁵ e integra 9,1 al relato⁴⁶.

E. Schweizer señala que el v. 9, con 11-13, no tienen nada que ver en el orden presentado⁴⁷, y propone que los vv. 11-13 deben ir con el v. 1, intercalando los vv. 2-8 y 9.

R. Pesch considera todo el relato 9,1-13 como unidad, y afirma que hay que comprenderlo en su totalidad por la mezcla de motivos que presenta⁴⁸. En consecuencia, el relato presenta un relato fragmentario en tensión compuesto por varias tradiciones⁴⁹premarcanas que testimonian la creencia en una experiencia visionaria-mística de Jesús con sus discípulos semejante a la descrita en textos apocalípticos, articulado con otras expresiones posteriores de una fe pospascual.

Ciertamente la mención de Elías en el relato, en los vv. 2-3 y 9-13, corresponde a tradiciones diversas; en la primera no se presupone el regreso de ambos sino tan solo del ascenso y transformación celeste. El estilo fragmentario del Evangelio marcano se aprecia por ejemplo en que encontramos dos fórmulas legitimadoras del profeta escatológico: la primera, la fórmula entendida como fórmula de legitimación en Mc 9,4, empleado luego de la resurrección del Señor; y la segunda, la expresión con una función legitimadora que encontraremos en los Marcos para referirse a las señales del último profeta y seudo mesías (Mc 8,12; 13:4.22; 16, 17-22; Lc 11,29), según Flavio Josefo (Ant 20, 8, 6; 20,50.1).

Desde un punto de vista del género y de la terminología, el relato muestra paralelos con otras experiencias de profetas y místicos judíos que tienen una visión, ascienden al cielo, son transformados y –de manera representativa al grupo de elegidos o efectiva– padecen en su cuerpo a la espera de su exaltación (Parábolas de Enoch 70-71; Asc. Is 9,11). No hace mucho, el relato era calificado por R. Bultmann⁵⁰ y por V. Taylor como “leyenda”⁵¹; para M. Dibelius se trata de una epifanía⁵²; otros –como K. Berger– lo clasifican como una visión⁵³. La propuesta que E. Lohmeyer es la de una interpretación simbólica⁵⁴. Por otra parte, W. Grundmann no lo considera leyenda ni reflexión teológica, sino lo califica de Schul-oder Streitgespräch⁵⁵, mientras que J. Gnilka lo ve como una entronización⁵⁶.

Finalmente, otros se decantan por la descripción del texto con rasgos midrásicos; por ejemplo, algunos –como R. Pesch– ven en 9,1-13 una unidad. Pesch sostiene que Mc 9,9-13 “originariamente es el desglose de la escena apocalíptica-epifánica”⁵⁷. M. Öhler deduce que la falta de términos decisivos relativos al ascenso al cielo muestra que el relato no pertenece al género⁵⁸, y esto expresa que la visión representa la venida del Reino de Dios sobre la tierra. Sin embargo, esta es una comprensión equivocada, pues visiones y ascensos son equivalentes en no pocos textos apocalípticos judíos, y en algunos textos constituyen una secuencia: el ascenso es seguido de la visión; en otros, la visión precede al ascenso o al viaje a lugares remotos; y en otros más solo es mencionada la visión. En todos ellos se trata del conocimiento de los secretos divi- nos que legitiman la misión del visionario⁵⁹.

Respecto de los antecedentes judíos sobre el culto y devoción a figuras intermedias, la cuestión metodológica es importante para establecer la relación entre literatura e imaginario social. Así, por ejemplo, L. Hurtado sostiene que la devoción a Jesús en el Nuevo Testamento no es una cuestión de imágenes, como sería el caso de la adoración de Adán, en la “Vida de Adán y Eva” (12-16), sino una cuestión de un patrón completo de comportamiento religioso⁶⁰. Tal planteamiento me parece apresurado, pues presupone que el texto “Vida de Adán y Eva” es considerado solo como literatura. Es necesario considerar el texto en una base cultural más amplia; esto es, en este texto, como en otros, no se trata de ideas o de literatura, sino de imaginarios culturares que circulan fragmentariamente durante esta época y que implican una praxis social de diversos tipos de judaísmos.

Desde un punto de vista de las creencias culturales, el Evangelio de Marcos hay que considerarlo dentro de las coordenadas del monoteísmo judío, entendido este como una realidad plural, diversa, que incluye la creencia de un dualismo cósmico⁶¹ así como un orden jerárquico de seres⁶².

Podemos comprobar, en tres relatos de exorcismos del Evangelio que poseen como característica el dialogo de Jesús con espíritus inmundos (Mc 1,24-25; 5, 7-10 Mc 9,25-26), tres elementos centrales, a saber: (1) solo Jesús dialoga con seres humanos y con seres espirituales; (2) los espíritus inmundos y enviados de Dios conocen la identidad celeste de Jesús; (3) reflejan una escatología de presente⁶³.

Esta misma visión dualista de la realidad aparece en relatos como Mc 1,11; 9,4-5; 8,38; 14,64; y 16,6. A nuestro parecer, ello refleja, tanto una identidad oculta que mueve el relato como una estructura literaria y cultural de dos niveles sobre la cual el relato de Marcos está diseñado. Los textos ya citados –específicamente Mc 9,4-5, “y les apareció Elías con Moisés, y estaban hablando con Jesús”– muestran este dualismo cósmico perteneciente al monoteísmo judío, por lo que es errado introducir categorías sustancialistas como hacen Öhler⁶⁴ y Heil⁶⁵.

Por ello, no es casual que diversos investigadores –J. Vanderkam⁶⁶ o J. Collins– han hecho notar que múltiples textos neotestamentarios se acercan al planteamiento de una escatología dualista presente en textos apocalípticos judíos. La existencia de este dualismo cósmico explica que sujetos escatológicos asciendan a los cielos, hablen con ángeles, o desciendan a la tierra con una misión; e incluso que determinados sujetos tengan una doble identidad celeste.

En este último punto, investigadores como C. Fletcher-Louis⁶⁷, A. Orlov⁶⁸, R. Elior⁶⁹, K. Koch⁷⁰ y D. Catchpole⁷¹ D. Allison⁷², K. Berger⁷³ y P. Sacchi⁷⁴ afirman que sujetos humanos como Moisés, Juan el Bautista, o Jesús tendrían su doble celeste. Para nuestro interés, C. Fletcher Louis⁷⁵ y K. Berger⁷⁶ lo mencionan respecto del Hijo del Hombre marcano.

Sujetos como Enoch, Elías y Isaías son enviados con funciones escatológicas para socorrer al pueblo de Dios (Mc 1,2 y 9,11) o son vistos como arquetipos de los justos; es el caso de Enoch o José, en Sb 2,18; 5,5 y en Ap.Sof 9,4: “…todos los justos, vale decir Abraham, Isaac, Jacob, Enoch, Elías y David y hablan con él como un amigo habla con un amigo”. Ciertamente, algunos textos del Evangelio –como Mc 1,2; 9, 3-4.12; 13, 13,6– remiten a este dualismo cósmico, creído y practicado por corrientes del judaísmo del segundo Templo, que explicaría la creencia en una vida gloriosa de patriarcas y profetas, algunos de los cuales son enviados por Dios.

La expresión ώΦθη + dativo aparece en la LXX referida (1) a Dios (Gn 18,1): ώΦθη δέ αύτώ θες; (2) al Señor (Gn 12,7); (3) a la gloria del Señor en la nube (Ex 16,10); (4) al ángel del Señor, que se hace ver (Ex 3,2; Tb 12,22; Lc 1,11; 22,43; Hch 7,30; y 1Tm 3,16); (5), a individuos y a todo el pueblo en la nube (Lv 9,23): se manifiesta la gloria en la nube (Nm 14,10; 20,6); (6) la expresión se manifiesta en sueños a reyes, profetas, apóstoles (1R 3,5; 2Cro 7,12; Dn [TH] 8,1), a veces, con el verbo (Mt 1,20; Hch 16,9; Ap 12,1).

Este uso no pareciera significar un grado menor de realidad que las expresiones donde la frase se relaciona con sujetos históricos específicos, como en las que se revela a reyes, patriarcas o apóstoles: por ejemplo, 1Co 15,5-8; Hch 13,31; 16,9; y al mismo Jesús (Mc 9,4; Lc 22,43).

El sumario expuesto muestra que se trata de una fórmula técnica común en la LXX para designar una teofanía o angelofanía y, por tanto, que Dios o seres celestes toman la iniciativa para dar a conocer su voluntad por diversos medios: visiones nocturnas, experiencias sensoriales directas individuales como colectivas⁷⁷.

En relación con Marcos, Kremer señala que “el verbo ha de interpretarse a la luz de textos proféticos o apocalípticos del Antiguo Testamento y del judaísmo […] con ocasión del bautismo (Mc 1,10) y con la aparición (ώΦθη) y la visión durante la transfiguración (Mc 9,4-9)”⁷⁸. Además, subraya que no posee el sentido técnico exclusivo para las apariciones del Resucitado; es decir, ώΦθη introduce una interpretación dualista de una revelación actual a reyes, profetas, o apóstoles. La aparición despliega una visión de la realidad en la que conviven dos planos, uno celeste y otro terrenal.

Por el contrario, R. Pesch sostiene en esta línea que se trata de una fórmula de legitimación de profetas y apóstoles⁷⁹, es decir, posterior a la experiencia misma. En su opinión, dicha fórmula posee una función legitimadora del mensaje del apóstol o profeta, por lo cual el núcleo de la fórmula no radica en el medio empleado por Dios para comunicar el encargo, ya sea como visión nocturna, experiencia extática, particular o grupal.

W. Michaelis discute sobre el carácter objetivo o subjetivo del suceso, al señalar que “la transfiguración de Jesús, Mc 9,2, no es considerada como una experiencia extática de Jesús mismo…”⁸⁰, entendiendo éxtasis como una experiencia incorpórea; y para ello distingue entre apariciones y sueños.

Sin embargo, Kremer considera que la expresión no es una mera fórmula de legitimación sino que remite a una experiencia real: “ώΦθη no se usa con este fin ni en los profetas ni en ninguna otra parte del Nuevo Testamento”⁸¹. Lo mismo señala Ch. Rowland, quien sostiene que la transfiguración fue un tipo de experiencia: “ellos han visto a Jesús en la forma de un enviado como ángel”⁸², similar a la vivida por Pablo, el vidente del Apocalipsis u otros más. Respecto del primer punto, hay que decir que la cosmovisión dualista presente en estos textos judíos no discrimina acerca del carácter subjetivo u objetivo de visiones, éxtasis, o apariciones; todas ellas poseen la connotación de experiencias sensoriales (2Co 12,2-4).

El uso de diversos textos veterotestamentarios empleados en los evangelios (Ml 3,24, Dt 18,15-19; Is 61,1-2) representa un punto de partida obligado en la cuestión que nos ocupa. Como ha sido subrayado por diversos autores, el empleo de estos textos no es azaroso y responde a razones que se hunden en la historia de la primera predicación cristiana. Si se toma en cuenta que el título de profeta resultó ineficaz en el tiempo pospascual, resulta absurdo enmarcar la predicación de Jesús de Nazaret como un profeta, a no ser que responda a un recuerdo histórico originario.

No sin razón, autores como J. Hayes⁸³, J. Robinson⁸⁴, K. Berger⁸⁵, R. Pesch⁸⁶, J. Dunn⁸⁷, O. Walker⁸⁸, J. Heil⁸⁹ sostienen que una de las primeras formulas cristológicas tuvo como base la expectativa mesiánica del profeta escatológico. Ahora bien, a diferencia de los profetas milenaristas descritos por F. Josefo, en otros grupos sectarios dicha expectativa mesiánica del profeta escatológico fue entendida de manera angelomórfica (Melquisedec, Elías, Moisés).

Es importante notar que esta expectativa mesiánica posee una connotación importante para nuestro objetivo, pues se trata de textos ciertamente judíos que proponen una comprensión dualista profético-mesiánica trascendente; es decir, el profeta o mesías es considerado como perteneciente a la esfera divina, al realizar funciones aplicadas a Yahveh, pero distinto a él. Melquisedec o Elías no son una hipóstasis divina, sino ángeles que comparten funciones judiciales, taumatúrgicas o doctrinales atribuidas a Yahveh. Mencionemos a continuación los casos de Melquisedec, Elías y Moisés.

En primer lugar, el testimonio de 11QMelq muestra la figura de Melquisedec como profeta escatológico angelomórfico⁹⁰. Esto lo podemos apreciar en el texto, en cuyo v. 6 menciona la figura del ángel Melquisedec (véase Gn 14,18; Sal 110,4) en relación con el texto de Is 61. El pesher interpreta el pasaje de Dt 15, 1-2 (“Cada siete años harás remisión”) interpretado de manera escatológica a partir de Is 61,1. El pesher vincula la figura de Melquisedec con el profeta escatológico de Is 61,1-2 en cuatro oportunidades (vv. 6, 9, 13 y 20). En las tres primeras Melquisedec es explícitamente mencionado. De acuerdo con lo planteado por D. Kirk, Melquisedec cumple “funciones” aplicadas a Yahveh, como la de realizar el juicio en el décimo jubileo. Esto muestra que la identidad celeste de Melquisedec fue comprendida desde la perspectiva de las funciones escatológicas que eran exclusivas de Yahveh.

En segundo lugar, en otro texto (4Q521) muestra el arribo del eschaton por medio del envio de un mesías profético semejante a Elías. El texto de 4Q521,1 –“los cielos y la tierra escucharán a su mesías ”–, que remite a Sal 146 referido a la persona de Yahveh; en cambio, en el relato de 4Q521, la expresión ha sido referida al rol del mesías, no a Dios; es decir, las funciones divinas que mencionaba el salmo han sido traspasadas a las funciones del mesías profético.

En otro texto, 4Q377, aparece un Moisés mesiánico-angelomórfico (4Q377 fr. 1 recto col. II, 5-12); específicamente en el v. 5, Moisés es designado como “su mesías” , y en el v. 10, como “el hombre de Dios” “ángel” y “evangelizador” En este último texto no encontramos un traspaso de funciones; es decir, no presenta roles salvificos, pero el término evangelizador ofrece más bien aspectos místicos del profeta mosaico en su relación con con Yahveh.

Ahora bien, también encontramos la expectativa del profeta escatológico aplicado al líder, quizás –como afirma D. Kirk– una figura idealizada de profeta escatológico, a quien Dios entrega su espíritu (col. XX, 12; col. IV, 26; 4Q427 fr.2,12)⁹¹. En el relato de 1QHa, col. XXIII, fr. 1, y en 11QMelq, v. 20, el Maestro de justicia se aplica a sí mismo el relato de Is 61,1: “…un heraldo de tu bondad, para proclamar a los pobres la abundancia de tu compasión […] de una fuente […] a los de espíritu quebrantado, y a los que están de duelo eterna alegría”.

Por ello, es probable que este texto haya sido actualizado también por el mismo Jesús, como bien lo señala J. Dunn⁹². Con estos antecedentes de una mesianología alta no resulta extraño preguntarse si el relato de la transfiguración –al mencionar las figuras de Elías y Moisés, “Y les apareció Elías con Moisés, que hablaban con Jesús” (v. 4)– se inscribe en una práctica ya existente en corrientes judías del siglo I, en Palestina.

En relación con la figura del Hijo del Hombre, en el relato de la transfigura- ción de Mc 9,9 (“descendiendo ellos del monte, les mandó que a nadie dijesen lo que habían visto, sino cuando el Hijo del hombre hubiese resucitado de los muertos”) es claro que, en tradiciones judías, figuras como Enoch y el Hijo del Hombre realizan funciones escatológicas propias de su autoridad angelomorfica⁹³ como atar a Azazel, interceder por los justos, realizar el juicio escatológico e iniciar los nuevos cielos y la nueva tierra.

En la discusión sobre estas figuras resulta curioso que L. Hurtado no considera que la figura del Hijo del Hombre de las Parábolas describa al Hijo del Hombre como significativo, o haya influenciado al Jesús de los evangelios; más bien ofrece una interpretación sociolingüística de la expresión Hijo del Hombre⁹⁴, que no guarda relación alguna con el Hijo del Hombre apocalíptico; esta posición se aprecia en su consideración de textos –por ejemplo, Mc 14,62-64– como un mero recurso literario⁹⁵.

Por el contrario, paradójicamente, R. Bauckham sostiene que la única figura intermedia en compartir la soberanía de Yahveh es el Hijo del Hombre de las “Parábolas de Enoch”⁹⁶, al señalar: “I do not think they are likely to have influenced Christology”⁹⁷, aunque es evidente que el libro “Parábolas de Enoch” asume el relato de Dn 7,11-13 acerca del Hijo del Hombre y que Dn 7,11-13 ha influenciado textos neotestamentarios.

Autores como U. Wilckens⁹⁸, Fletcher-Louis⁹⁹, R. Pesch¹⁰⁰ establecen diversas conexiones entre Enoch y el Hijo del Hombre marcano, entre las cuales sobresale, primero, la comparación entre los motivos de Adán y del Hijo el Hombre; y segundo, la escatología de las “Parábolas de Enoch” y Marcos.

En relación con lo primero, diversos relatos marcanos remiten al paradigma de Adán (véase 1,13.24.40-45; 2,6-7.28; 5,8; 14,64)¹⁰¹. En esta perspectiva, J. Parkman hace una comparación entre Adán y el Hijo del Hombre, para señalar: “...it would be easy enough to understand the one Daniel sees in his vision as a ‘son of Adam’”¹⁰²; también D. Kirk reconoce el trabajo de J. Marcus y relaciona al Hijo del Hombre marcano con Adán, mediado por el texto de Dn 7,11-13¹⁰³.

En relación con la escatología, estas comparaciones entre el texto de Dn 7, 11-13, 1Enoch 70-71 y el Hijo del Hombre marcano son importantes, pues ayudan a diferenciar entre exaltación y resurrección. El Hijo del Hombre de las “Parábolas de Enoch” no resucita sino es transformado y entronizado, y con él son declarados la nueva creación y el juicio final (1Enoch 70-71), como lo entenderá Mc 14,62: “Y Jesús le dijo: Yo soy; y veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra de la potencia de Dios, y viniendo en las nubes del cielo”.

Esta diferencia explica aspectos de la escatología marcana como la sospecha de blasfemia que significó esta apropiación de Dn 7,9 para el judaísmo rabínico¹⁰⁴. Nosotros creemos que el Evangelio y el relato de la transfiguración revelan una cristología alta desarrollada mediante un dualismo espacial caracterizada por diversas referencias a Jesús como el Hijo, sumo sacerdote y nuevo Adán.

Respecto del término μετεμορΦώθη es importante señalar que ώΦθη significa “se dejó ver”, mientras que μετεμορΦώθη significa “fue transformado” o “se transformó” en el contexto de narrativas místico-milenaristas, e implica una transformación permanente, como se puede acreditar por otros textos similares, en los cuales se habla tanto de una transformación inmanente de la creación como de una transformación del cuerpo terreno en otro de luz o glorioso; así, por ejemplo, en 2Esd 2,39.45; 1Enoch 71,1, “vestidos de gloria”; lo mismo encontramos en textos como 1Enoch 39,4-5; 62,15; 108,11; 2 Enoch 9,20; y Ap.Sof 8,3.

Dicha terminología es importante en vista de enmarcar la comprensión que tuvo el cristianismo marcano del eschaton, es decir, la transformación del cuerpo predicado de Jesús en la montaña se relaciona con trayectorias místico-milenaristas que hablaban de dicha transformación: “se convertirán en ángeles en el cielo, sus rostros brillaran de júbilo”(1Enoch 51,5); también “los justos […] llevando vestiduras de gloria”(1Enoch 62,15); “vi los hijos de los santos ángeles andando sobre llamas de fuego, sus vestidos y túnicas eran blancas y sus rostros resplandecientes como granizo” (1Enoch 71,1) “y transfiguraré a los que nacieron en tinieblas” (1Enoch 108,11).

Un primer elemento de esta trayectoria radica en la expresión μετεμορΦώθη, en directa relación con “sus vestiduras se hicieron resplandecientes” (v. 3), que requiere toda nuestra atención. Es importante notar el contraste con los paralelos que posee el relato acerca de la transfiguración de Moisés (Ex 24,16; 34,29-35; 2Co 3,7-18), y a diferencia de Moisés –quien se pone un “velo” para descender–, Jesús aparece a continuación solo en su humanidad. Nótese que la transformación del rostro de Moisés no es momentánea sino permanente; por esto debe colocarse un velo¹⁰⁵. Sin embargo es importante atender la diferencia con los evangelios de Lucas y Mateo en relación con el resplandor.

Mt 17,2, “su cara resplandeció como el sol”, que reproduce a Ex 34,35, “su cara resplandecía”, y en la LXX, Ex 34,35 señala que “el rostro de Moisés fue glorificado”, . En el caso de Lc 9,29, dice: “la apariencia de su rostro cambió”, que recuerda efectivamente el rostro transfigurado de Moisés.

En cambio, la versión de Mc 9,3, “sus vestiduras se hicieron resplandecientes, muy blancas”, no apunta a la transformación del rostro de Jesús sino al motivo de la transformación de las vestimentas, lo que es recurrente en movimientos milenaristas e indica una transformación permanente de visionarios como Enoch, Levi, Isaías, Metatron, etc., que presupone el ascenso al cielo, como señala R. Pesch¹⁰⁶ (4Esdras 2,39; 1 Enoch 62,15; 2Enoch 22,8-10; Ap 3,5; 6,11; 7,913-14; 19,14).

Los relatos que hablan de una transformación por medio de la entrega de vestiduras refulgentes, coronas o la entronización responden al motivo del cuerpo, de carne/cuerpo celeste (AscIs 4,17;9,9; 11,35). La mayor gloria de unos ángeles respecto de otros está marcada por la luz y por el conocimiento de los misterios, lo que muestra el carácter jerárquico de tales seres¹⁰⁷.

Como veremos, la ignorancia que expresa la respuesta de Pedro (v. 5) no es casual y refleja que Pedro no acierta a dar a Jesús un estatus superior al de Elías y Moisés; el narrador señala: “no sabía lo que hablaba, porque estaban espantados” (v. 6). Por el contrario, la voz divina en Mc 9,7 revela la identidad de Jesús. En un estilo pesher (Mc 9,13; Lc 7,27), la voz declara la identidad celeste de Jesús, el Hijo del Hombre, que es superior a la de las otras dos figuras celestes¹⁰⁸.

Un segundo elemento está representado por la expresión de Mc 9,3, “sus vestiduras se hicieron resplandecientes, muy blancas”, que mostraría –en opinión de Ch. Talbert¹⁰⁹ y J. Dunn¹¹⁰– una vinculación con cristologías basadas en la tipología Adán/Cristo. Ch. Talbert sostiene, en efecto, que el “primitivo cristianismo conoció tradiciones, las cuales consideraron a Jesús como un segundo Adán [...] y tradiciones que consideraron a Jesús como hijo de Adán (Lc 3,23)”¹¹¹, según los textos de Rm 5,12ss., Mc 1,13 y Lc 4,1ss.

James Dunn sostiene con fundamento, a nuestro parecer, que existieron tradiciones prepaulinas (Fil 2,6-9) portadoras de una cristología adámica¹¹² (Col 1, 15-20) en la cual la semejanza de Adán-Cristo se logra en la resurrección. En la misma perspectiva Fletcher-Louis sostiene que, en tradiciones judías, el sumo sacerdote es un nuevo Adán, “usando las vestimentas perdidas por Adán en el paraíso” ¹¹³ a partir de lo cual Marcos 1–6 discute nada menos que la existencia de un Hijo del Hombre sacerdotal¹¹⁴.

Autores como Nicholas Perrin han estudiado la cuestión de Jesús como sumo sacerdote en Marcos^{115 , sin revisar el relato de la transfiguración. No es casual entonces que autores como J. Marcus señalen que la transformación de la vestimenta de Jesús, en Mc 9,4, se asemeja no a la tipología mosaica sino a la tipología de Adán116. Marcus establece la relación de dos comparaciones: las vestimentas de Jesús y la del sumo sacerdote, y la montaña de la transfiguración, y la del Edén117, para concluir que “en la transfiguración [...] muestra una visión de la gloria adámica de Jesús”118.}

La observaciones de Nicholas Perrin y de Joel Marcus no son peregrinas, si se toman en cuenta los relatos en los cuales se indican funciones sacerdotales y otros referidos a la convivencia de Jesús con los ángeles, los animales y la expulsión de de- monios (véase 1,13.24.40-45; 2,6-7.28; 5,8;14,64). Es importante notar, aunque sea de paso, que el relato programatico de Mc 1,13 muestra la figura de Jesús como nuevo Adán que abre el Paraíso. El Jesús marcano que dialoga con demonios y es interlocutor de los animales realiza, como Hijo del Hombre, funciones sacerdotales como son el perdón de los pecados (Mc 2,6-7), la sanación de enfermos (Mc 1,40-45) y la realización del juicio (Mc 14,64) .

La designación de hijo muestra aspectos de continuidad y ruptura con tradiciones judías que muestran antecedentes para las primeras cristologías apocalípticas sobre el Hijo. En diversos textos judíos (José y Asenet 6,2-6; Sb 2,18;5,5; 1Enoch 104, 3; 4Q372 fr.1 v. 1) se expresa que los justos son llamados hijos de Dios. Así, en el relato de “José y Asenet”, en “José, el hijo de Dios” (6,2.6) y en el Libro de la Sabiduría se afirma que justos como José –o como Enoch– son transformados de justos en hijos de Dios (vv. 2,18; 5,5), y que los justos llaman a Dios su Padre, en medio de sus sufrimientos (Sb 2,16.18).

De la misma manera, en textos apocalipticos –como 1Enoch 104, 3; 105,32; 4Esd 7,27-28;13, 13.32–, el Hijo del Hombre o el Mesías es denominado “mi Hijo” y, en 2Enoch 23,52, Melquisedec es llamado “mi niño”, en sentido relativo para hablar de los justos (Sb 2,16.18; T. Benjamin 3,7; “Apócrifo de José”, 4Q372 fr.1 v.16). En este último texto, el “Apócrifo de José” (4Q372), José abandonado por sus hermanos, y clama a Dios: “Mi Padre y mi Dios no me abandones en manos de los gentiles […] hazme justicia para que el pobre y afligido no perezca”.

Estos datos muestran que la denominacion de hijo, no en términos absolutos, fue empleada en círculos judíos que se consideraban a sí mismos como justos, perse- guidos y maltratados, que invocaban a Dios como su Padre (“José y Asenet”, 6,2.6; Sb 2,16.18;4Q372) o que compartían la creeencia de que el mesias recibiría la deno- minación de Hijo en términos absolutos, como en Mt 11,27//Lc10,22. Aplicado a Jesús encontramos que sigue dos modelos: primero, connotaciones mesianicas por causa de su resurrección (1Ts 1,10; Rm 1,4; Hch 3,33; Hb 1,5; Mc 8,38; 13,32; Lc 10,20)¹¹⁹, es decir, el ingreso de un sujeto humano en la esfera divina lo constituye en Hijo y Mesias.

En el segundo modelo, autores como Öhler y Loader desarrollan la tesis de la filiación apocaliptica¹²⁰ de profetas, mártires y mesías. Loader refiere el relato de la transfiguración: “Es difícil no ver una original referencia a una apocalíptica filiación de Jesús”¹²¹. M. Casey lo considera un título cristológico de exaltación empleado por la Iglesia primitiva¹²². Wilcken señala, por ejemplo, que 1Enoch 71,14, “tú eres el Hijo de Hombre que has nacido en justicia”, que aparece en Sal 2,7, era empleado por la primitiva Iglesia (Hch 13,33; Hb 1,5;5,5) como un nacimiento celeste del Hijo del Hombre. No es menor señalar que, en apoyo de esta posición, el nuevo nacimiento es proclamado en el bautismo y la transfiguración, aplicando el Sal 2,7, tanto en Mc 1,11 como en Mc 9,7¹²³.

En segundo lugar, en continuidad con tradiciones judías, se predica la filiación actual de justos como José, Enoch o los profetas; así lo encontramos en los textos de Mc 1,11; 9,7; 12,6 y14,36. En el último de estos, el “Abba, Padre”, así como el “Apócrifo de José” (4Q372), se muestra que la filiación de Jesús y de José es actual y no necesita esperar la resurrección para invocar a Dios como su Padre, sino que siguen el tenor de diversos textos judíos sobre los justos perseguidos.

En el relato de la transfiguración, la voz que surge de la nube declara sobre Jesus: “este es mi hijo amado, a él oíd”, (v. 7). Esta es una interpretación pesher compuesta posiblemente de Gn 22,2 y Dt 18,15, que no solo pretende identificar epistemológicamente al sujeto que ha sido transformado, sino realizar una interpretación escatológica de la identidad de Jesus; por tanto adquiere un sentido pragmático. La expresión pretende expresar que ya, ahora, Jesus de Nazaret es el Hijo amado (Mc 1,11; 12,6;15.39). En los tres sitios en los cuales se aplica el término a Jesús de Nazaret tiene un sentido de realizar una función escatológica de revelación de los misterios. El Hijo tiene la autoridad profético escatológica¹²⁴ en su humanidad, como la más alta revelación cristológica.

Esta filiación que muestra el relato de la transfiguración –como se ha anotado– no es el único en el Evangelio. En el dicho de Mc 8,38 que ha sido considerado auténtico por la crítica se establece una vinculación entre las cristologías de Hijo del Hombre y del Hijo. Este dicho menciona la venida del Hijo del Hombre en la gloria del Padre, en compañía de sus ángeles. Si se acepta la autenticidad, se debe estar de acuerdo también con que Jesús de Nazaret o los primeros cristianos utilizaron el imaginario de la entronización en la gloria, rodeada de ángeles, para referirse a su inminente estatus a la derecha del Padre, en las nubes del cielo.

Ahora bien, el dicho de Mc 8,38 afirma una filiación futura del Hijo del Hombre al sostener que “el Hijo del Hombre vendrá en la gloria de su Padre”. El modelo de filiación divina postula un estatus futuro del Hijo del Hombre, y por tanto es un modelo de transformación. Loader comprueba este mismo modelo de filiación en los pasajes de Mc 8,38 y 13, 32. En el primero (Mc 8,38), la filiación del Hijo del Hombre está relacionada con la denominación “mi Padre”, y Loader nota la conti- nuidad entre ambas designaciones, puntualizando que el título Hijo del Hombre se refiere fundamentalmente a la función escatológica, mientras que Hijo se refiere a la relación actual del Hijo en relación con el Padre¹²⁵.

La convivencia en el Evangelio de Marcos de ambas perspectivas de filiación presente-futuro representa una cristología alta que hunde sus raíces en la propia experiencia de Jesús de Nazaret, y no solo en la reflexión que realizó la comunidad a partir de su resurrección. Más todavía, esta autocomprensión actual que se retrotrae al mismo Jesús habría sido el elemento más escandaloso de su predicación, en vista del monoteísmo judío. Ciertamente, la transformación angelomórfica del Justo, y más específicamente del Hijo, ayudó a la formulación del origen divino del Mesías, en un sentido radicalmente superior al que postulaban los círculos apocalípticos. Es factible pensar que, en continuidad con creencias de la filiación de los justos y las expectativas judías sobre la filiación del mesías, el cristianismo primitivo continuó y reelaboró la realización plena de su filiación con su plena entronización como Señor (Rm 1,3ss.; Flp 2,11).

La cuestión de la ignorancia ante la transformación de Jesús queda evidente en la respuesta de Pedro (v. 5). Al respecto, K. Sullivan¹²⁶ hace una comparación interesante entre el logion 13 del Evangelio de Tomas y el relato de la transfiguración, según la cual en ambos textos la intervención de Pedro es inadecuada. La declaración de Pedro, “eres como un ángel”, es incorrecta: Jesús es más que un ángel; en cambio, Tomás afirma: “Mi boca no es capaz de decir a quién te parecer tú”. El narrador señala: “No sabía lo que hablaba; pues estaban espantados” (v. 6).

El contraste es notorio y deliberado. La única voz autorizada proviene de la segunda escena del relato, en Mc 9,7, “vino una nube haciéndoles sombra, y desde la nube una voz decía”: Ni Pedro, ni Tomás saben ni pueden comparar o decir quién es Jesús. La voz divina es la única que sabe la diferencia e identidad de Jesús. En un estilo pesher (Mc 9,13; Lc 7,27), la voz declara la autoridad (exousia) escatológica de Jesús como Hijo: “Este es mi hijo amado; a él oíd”, Esto muestra que la transformación narrada de Jesús no es la misma que la de las otras dos figuras celestes: en este sentido, el relato destaca que la autoridad de Jesús supera a la autoridad angelomórfica de Elías y Moisés¹²⁷.

Autoridad y conocimiento son entendidos en términos estratificados, lo que es evidente en el logion de Mc 13,32, “de aquel día y de la hora, nadie sabe; ni aun los ángeles que están en el cielo, ni el hijo sino el padre” (Lc 10,22; Ef 1,21; Col 2,10: 1Q27 fr.1 col. I,2; 4Q492 fr.4 14). Este dicho se hace parte de la visión en la cual la realidad está estratificada de acuerdo con la autoridad y conocimiento de los misterios de Dios; ni los ángeles, ni el Hijo conocen los misterios de Dios. En cambio, en Lc 10,22, el Hijo conoce los misterios, y luego los ángeles y justos, los demonios, los hombres. Así las cosas, la revelación de los misterios es una función escatológica que depende de la autoridad que cada sujeto posea, por lo que la revelación del Hijo es prerrogativa del Padre, así como la hora del juicio.

Tradicionalmente, el relato de la transfiguración ha sido calificado como una aparición del Resucitado, la cual había sido trasladada de lugar.

En Marcos no faltan menciones de la resurrección en términos formales, en el contexto del judaísmo, en el cual existen creencias del retorno de figuras proféticas del pasado en otra forma, en el eschaton (Mc 9,11; 8,31; 9,31; 10,30). Además, Mc 12,23, expresa la convicción de la existencia celeste de patriarcas, según la creencia de la transformación en ángeles¹²⁸, lo mismo que Mc 12,25, “son como los ángeles que están en los cielos”. “cuando resuciten de entre los muertos”, explica la expresión “cuando”, de Mc 9,9, “cuando el Hijo del Hombre resucite”, referida a la resurrección, como muestra la escatología judía, e inscribe este “cuando”, como una más de las señales en una secuencia de signos de la parusía (Mc 12,25 13,4.7.11.14.28.29; Lc 11,30; 1Co 15,23-28; 2Ts 1,10) pero aún sin contenido.

Esto explica el empleo general de los verbos evgei,rw y avnisthmi referidos a diversos hechos: a Juan el Bautista (Mc 6,14.16), al retorno de otros profetas (Mc 6,15; 8,28; Lc 9,19), a enfermos (5,42; 9,27), a Jesús (Mc 8,31; 9,10;14,28;16,6.9.14). Por otra parte es importante advertir que diversos textos en el Evangelio de Marcos se refieren a la venida del Hijo del Hombre (Mc 9,1; 13,26; 14,64) y muestran un significado de resurrección monoteísta, diverso del sentido técnico y específico que encontramos en otros textos neotestamentarios, como 1Co 15,20 o Col 1,15-18. Como puede comprobarse, el evangelista comparte la creencia en la pronta irrupción del Reino de Dios (Mc 9,1), por lo cual cree que algunos estarán vivos para dicho evento. La expresión no “gustarán la muerte” se refiere al arrebato de los discípulos según el modelo de profetas y mártires como Moisés, Elías o Enoch y otros héroes legendarios como Esdras (4Esd 6,9)¹²⁹.

Este texto de 4Esd 6,9, “porque tú serás arrebatado desde los hombres y estarás allí con mi Hijo y con los que son como tú hasta el tiempo sea terminado”, muestra que la expectativa del arrebato al cielo es similar a la de otros textos del siglo I d. C¹³⁰. El mismo marco ideológico explica que el relato de la transfiguración está dirigido a los cristianos (9,1.9) que viven en este intervalo de tiempo entre la muerte y el regreso del Hijo del Hombre¹³¹, y que los discípulos son esos que “no gustarán la muerte hasta que vean el Reino de Dios viniendo con poder”.

Ello refleja que se equivoca quien centra la problemática del relato de la transfiguración en la resurrección de Cristo en sí misma¹³² y no en su exaltación. El relato da cuenta de un contexto dualista de la identidad oculta de Jesús de Nazaret, el Hijo e Hijo del Hombre. Ahora bien, en opinión de diversos autores –H. Kvanvig¹³³, N. Perrin¹³⁴, M. Smith¹³⁵, O. Walker¹³⁶, E. Schweitzer¹³⁷, y G. Strecker¹³⁸, entre otros–, originariamente la resurrección significó exaltación. Nosotros creemos que se debe matizar y diferenciar.

Como ya hemos mencionado, la escatología judía discrimina estos términos. Moisés, Elías, Esdras, Enoch (1Enoch 1-39), ascienden y están de pie ante el trono de Yahveh, pero no son exaltados, pues arrebato no significa lo mismo que ser exaltado; textos como Hch 7,56, se refieren a una cristología que presenta al Hijo del Hombre de pie, delante de Dios (Ap 5,6;7,8).

En cambio, en el caso del Hijo del Hombre de las “Parábolas de Enoch” (70-71), de Moisés de “Exagoge 1”, de Enoch (2Enoch 11,1), Metatrón (16, 3) y de Jesús de Nazaret no se menciona tan solo su ascenso sino una transformación y una exaltación a la diestra de Yahveh (Mc 12,36; 14,64; Hch 2,34; 1Co 15,25), con los cuales se subrayan funciones divinas exclusivas de Yahveh en la fe monoteísta, que fueron consideradas una blasfemia en algunos círculos judíos.