Análisis de la traducción de אבְָניָםִ y חָיותֺ en Ex 1,15-22 en versiones antiguas y modernas. Aproximación lingüística, recepción y traducción*

Analysis of the Translation of ִים ָנ אבְ and ֺות חָי in Ex 1:15-22 in Ancient and Modern Versions. Linguistic Approach, Reception and Translation

Facundo Mela

Análisis de la traducción de אבְָניָםִ y חָיותֺ en Ex 1,15-22 en versiones antiguas y modernas. Aproximación lingüística, recepción y traducción*

Theologica Xaveriana, vol. 72, 2022

Pontificia Universidad Javeriana

Facundo Mela

Pontificia Universidad Católica Argentina, Argentina


Recibido: 28/04/20

Aceptado: 06/06/20

Resumen: En Ex 1,15-22 se narra el enfrentamiento entre el faraón y las parteras Sifrá y Puá por el don de la descendencia. El monarca ordena asesinar a los varones hebreos recién nacidos y las valientes comadronas desobedecen. En esta perícopa aparecen los términos de ִים ָנ ָאבְ (Ex 1,16) y ֺות חָי (Ex 1,19), ambos fundamentales en la construcción de los diálogos entre el rey y las parteras.

El faraón dictamina matar a los varones y dejar con vida a las niñas hebreas en el parto, ordenando mirar ִים ָנ ָאבְ ה para determinar el sexo de los recién nacidos. El término utilizado no posee un significado claro en ese contexto, por lo cual ha recibido distintos intentos de explicación a lo largo de la historia.

Luego, cuando el monarca reclama a las parteras que su orden no ha sido cumplida, estas responden: “Las mujeres hebreas no son como las egipcias; son más ֺות חָי ” (Ex 1,19). El adjetivo que describe a las hebreas posee diferentes matices referidos a la fortaleza, la vitalidad y la animalidad, los cuales han influido en las distintas traducciones e interpretaciones.

El siguiente estudio lleva a cabo una aproximación lingüística de ambos términos, analizando las opciones hechas por los traductores, tanto antiguos como modernos, con una particular atención a las realizadas en lengua española: y presenta después la recepción de los mismos en diversas obras y su papel en la construcción de la trama narrativa.

Palabras clave:Éxodo, parteras, sexo, vitalidad, animal, piedras.

Abstract: In Ex 1,15-22, the confrontation between the pharaoh and the midwives Siphrah and Puah is narrated for the gift of the offspring. The monarch orders the murder of the newborn Hebrew males and the brave midwives disobey. In this pericope, the terms of ִים ָנ ָאבְ (Ex 1,16) and ֺות חָי (Ex 1,19) appear, both fundamental in the construction of the dialogues between the king and the midwives.

The pharaoh rules to kill the boys and leave the Hebrew girls alive in childbirth, ordering to look at ִים ָנ ָאבְ ה to determine the sex of the newborn. The term used does not have a clear meaning in that context; therefore, it has received different attempts at explanation throughout history.

When the monarch claims to the midwives that his order has not been observed, they respond: “Hebrew women are not like Egyptians; they are more ֺות חָי ” (Ex 1,19). The adjective that describes the Hebrews has different meanings referring to strength, vitality and animality; which have influenced the different translations and interpretations.

The following study carries out a linguistic approach to both terms, analyzing the options made by translators, both ancient and modern, with particular attention to those made in the Spanish language. Then, it presents the reception of the same in various works, and their role in the construction of the narrative plot.

Keywords: Exodus, midwives, gender, vitality, animal, stones.

Introducción

El libro del Éxodo comienza relatando cómo los hijos de Israel se vuelven fuertes y numerosos en Egipto. Ante este exuberante crecimiento, un nuevo monarca los subyuga a la esclavitud (1,8-14), pero la cantidad de nacimientos no disminuye; entonces decreta la muerte de los varones hebreos recién nacidos (1,15-22); queda así en peligro el don de la descendencia. Las parteras Sifrá y Puá, temerosas de Dios, desobedecen la orden que les da el faraón. De este modo, los niños se salvan y ellas obtienen la bendición divina para el pueblo y para sí mismas. Finalmente, el decreto real de matar a los recién nacidos se extiende a todo el pueblo egipcio, al que se le ordena arrojar los niños hebreos al río.

En la narración aparecen dos diálogos entre el faraón y las parteras. En el primero (vv. 15-16), el monarca les ordena observar ִים ָנ ָאבְ ה para determinar el sexo del neonato durante el parto y decidir su muerte en caso de que sea varón. Este término posee una problemática lingüística que se ve reflejada en la gran variedad de traducciones e interpretaciones que ha recibido.

Algo similar ocurre en el segundo dialogo (vv. 18-19), en el cual las parteras, frente al enojo del faraón por el continuo crecimiento del pueblo, le responden que “las mujeres hebreas no son como las egipcias” (v. 19). En su réplica aparece el adjetivo ֺות חָי, que describe a las mujeres hebreas; es un término que posee diversos matices de fortaleza, vitalidad y animalidad, que cuales influyen en la construcción de la narrativa, en especial de la ironía del relato.

En este trabajo se analiza lingüísticamente ambos términos, ִים ָנ אבְ y ֺות חָי: sus matices, interpretaciones y traducciones –con especial atención a las de lengua española–, así como su influencia en la trama de la historia.

Análisis de ִים ָנ אבְ en Ex 1,16

En Ex 1,16, el faraón ordena a las parteras, Sifrá y Puá: “Cuando asistáis a las hebreas, observad bien las dos piedras: si es niño, hacedle morir; si es niña dejadla con vida” 1 .

El versículo está compuesto por dos oraciones principales: el enunciado del narrador de la orden del monarca y el contenido de la misma. La primera es un predicado verbal simple, con sujeto tácito; mientras que la segunda está conformada por una proposición subordinada adverbial de tiempo que es un predicado verbal compuesto (dos verbos: “asistir”; “observar”), con sujeto tácito, que antecede dos condicionales coordinadas; como tales, están estructuradas por dos prótasis (“si es niño [...]; si es niña”) y dos apódosis (“hacedle morir [...]; dejadla con vida”).

Para determinar si el recién nacido es varón o mujer, el monarca les ordena mirar lo expresado por la preposición עַל y el sustantivo ִים ָנ ָאבְ . Este último es un “virtual hapax” 2 de la Escritura, que solo aparece en este versículo y en Jr 18,3: “Bajé a la alfarería, y he aquí que el alfarero estaba haciendo un trabajo en el torno” 3 .

Es llamativo que, en la primera parte de la orden del faraón, la proposición subordinada adverbial de tiempo (“observad bien las dos piedras”) aparezca un término que suscita multiplicidad de interpretaciones, cuando el monarca podría haberlo omitido al dar la orden: “Cuando asistáis a las hebreas, si es niño, hacedle morir; si es niña dejadla con vida”, lo cual no afecta su sentido y estaría en paralelo con la orden del v. 22 4 .

Ahora bien, se puede observar –por una parte– que el faraón da una indicación parcial de cómo deben actuar las parteras. Por otra, esto lleva a suponer que el autor del texto tenía un interés particular en utilizar esta palabra tan poco recurrente, en lugar de otra expresión de uso más corriente y de sentido más claro.

En esta primera sección se analizará el término desde una perspectiva lingüística, y luego se estudiarán las distintas traducciones e interpretaciones, tanto antiguas como modernas que ha recibido el término, particularmente en lengua española.

Perspectiva lingüística

El término ִים ָנ אבְ parecería ser la forma dual de ֶבן אֶ ; 5 pero la relación entre ambas palabras no es tan clara, como explica K. McGeough:

...ʼobnayim es tomado como la forma dual de la palabra ʼeben, la forma singular que es usualmente traducida en inglés como “piedra”. En efecto, ʼobnayim parece ser dual solo en el final [de la palabra], y la vocalización de ʼobnayim no es la más probable para una forma dual derivada de ʼeben. La vocalización esperada debería ser abnayim, la cual no está atestiguada, sino que es reconstruida en analogía con la forma dual atestiguada de regel, que es raglayim. El singular esperado de ʼobnayim es *ʼoben, pero esta palabra no está atestiguada. Aunque es posible que la palabra fuera vocalizada incorrectamente por los Masoretas, es mejor asumir que ʼeben no es en realidad la misma palabra y una traducción que signifique piedras no sería obligatoria. Como ella aparece, eben deriva de la forma *ʼabn y está relacionada con la bien atestiguada en el acádico abnu. La etimología de ʼobnayim debe ser vista en la forma singular *ʼoben y en protosemítico habría sido ʼubnu. Desafortunadamente no hay una obvia conexión con esta palabra. Sin embargo, una situación análoga es evidente con la palabra ʼozen (que significa oído), la cual en dual es ʼoznayim, y debe ser vocalizada ʼuznu en protosemítico. 6

En Jr 18,3 encontramos la misma expresión en el contexto del taller de alfarería y del modelado de una pieza (Jr 18,1-6); por ello suele ser traducida por “torno” o “rueda (del alfarero)” 7 . En esta línea, la nota relativa a este texto de la segunda edición de la Biblia de Jerusalén expone: “Lit. ‘en las dos ruedas’: el torno estaba formado por dos discos circulares montados en un eje vertical; el artesano lo hacía girar con los pies” 8 .

Evidentemente, la conexión entre el uso de ambos términos se apoya en la presencia de dos piedras, discos o ruedas; pero mientras que, en el libro de Jeremías, el sentido es claro, no lo es en el libro del Éxodo, como se expondrá adelante.

Traducciones e interpretaciones

Esta problemática se ve también reflejada en las diversas traducciones que ha recibido el término que analizamos. Estas denotan un claro trabajo interpretativo.

“Las dos piedras” o “el par de piedras”

Esta traducción es la elegida por la segunda edición de la Biblia de Jerusalén 9 , por la Jerusalem Bible, por la New Jerusalem Bible y por La Bible de Jérusalem 10 . Estas consideran al término como el dual de “piedra”, aunque no queda patente a qué piedras se refiere el faraón. Por otra parte, no se deben ignorar las observaciones de McGeough, recién aludidas.

El sexo del bebé

La Reina Valera versión 1960 (La santa Biblia) no traduce el término, sino propone una interpretación: “Veáis el sexo” 11 ; lo mismo ocurre con la versión 1995 (Santa Biblia): “observad el sexo”. La Biblia. El libro del pueblo de Dios, de modo similar, traduce: “Observen bien el sexo del recién nacido”; pero en su última edición (cuyo nombre cambia a La Biblia. El libro del pueblo de Dios) trae la siguiente nota a pie de página: “El texto dice literalmente: Observen las dos piedras 12 . Probablemente esta expresión es un eufemismo para referirse al sexo del recién nacido”. Finalmente, La Biblia. Traducción en lenguaje actual presenta el siguiente texto: “Fíjense si nace un niño o una niña” 13 .

De la misma manera, la cuarta edición de la Biblia de Jerusalén, que omite la referencia a las piedras, traduce: “Cuando asistáis a las hebreas, fijaos bien: si es niño…” No obstante, en la nota al pie se explica que allí se puede agregar el texto literal “Fijaos las dos piedras” 14 .

En la misma línea, La Biblia de estudio. Dios habla hoy, también traduce: “Fíjense en el sexo” 15 . Aunque en la correspondiente nota a pie de página de Ex 1,16, expresa: “Fíjense en el sexo; lit. fíjense en las dos piedras, probablemente forma indirecta de designar los órganos genitales” 16 .

Finalmente, en la edición a cargo de J. Straubinger, La Santa Biblia: traducción directa de los textos primitivos, se lee: “Cuando asistáis a las hebreas en sus partos, averiguad el sexo…” 17 .

Como se ve, estas traducciones, si bien proponen el sentido de observar el sexo del neonato, omiten un término del Texto Masorético. Disentimos con esta opción de los traductores, ya que el término analizado fue elegido por el autor del texto y, por tanto, posee una razón de ser, más allá de conocerla o no.

Los genitales del recién nacido o de la madre

Esta interpretación considera ִים ָנ אבְ un eufemismo 18 , y daría una explicación muy sencilla y natural, que tendría sentido en el contexto del relato: la partera, al recibir al bebé, debe mirar su sexo y, con base en su observación, matarlo o dejarlo con vida. Esta interpretación aparece también en la Lexham English Bible: “When you help the Hebrew give birth, you will look upon the pair of testicles” 19 , y en la Traduction Oecuménique de la Bible: “Quand vous accouchez les femmes des Hébreux, regardez le sexe de l’enfant” 20 . Es la que aparece en nota al pie de página en la última edición de La Biblia. Libro del Pueblo de Dios y de La Biblia de estudio. Dios habla hoy, como ya se mencionó.

Por otro lado, el uso de la preposición עַל (sobre), en lugar de la partícula de objeto directo אֵת, sugeriría que son los genitales en general y no solo los testículos 21 .

Si bien es difícil pensar que ִים ָנ אבְ hace referencia a los genitales de la parturienta, hay quienes sostienen que “puede ser una alusión a los órganos genitales de la madre o del recién nacido” 22 . La primera interpretación, referida a los genitales del recién nacido, aboga a la práctica de cualquier partera, quien lo primero que observa al recibir al neonato es su sexo. Respecto de la segunda, acerca de los genitales de la madre, no parece tener fundamento.

La mujer o sus miembros

El Tárgum Pseudo Jonatán presenta la siguiente expresión: תבתא עילי תיסתכין, “mirad la mujer que da a luz/está pariendo”, mientras que el Éxodo Rabbah propone como explicación los miembros de la mujer:

Otra explicación (atribuida a) R. Yehudâ bar Simón es que el Santo, bendito sea, conforma los miembros de la mujer duros como piedras (ʼabanîm) en el momento en que se coloca en el paritorio, pues si no fuera así, moriría [...]. Hay quienes dicen: en el momento del alumbramiento sus muslos se vuelven fríos como piedras. 23

Esta interpretación halla eco en el Talmud: “Y les dijo: Cuando asistáis a las hebreas en sus partos… etcétera. ‘¿Qué significa abnaim?’ dijo el rabí Janán: Les comunicó una importante señal; les dijo que cuando [la mujer] se inclina para dar a luz, se le ponen los muslos fríos como piedras (abanim)” 24 .

Así, estas interpretaciones sostienen que se debe mirar a la parturienta o sus miembros, en el momento del parto. Más allá de la cuestión anatómica del alumbramiento, parece que las mismas siguen siendo más bien intentos para aclarar un término bíblico oscuro.

La posición de la mujer durante el parto

La nota a pie de página de Ex 1,16, de la segunda edición de la Biblia de Jerusalén – como ya se señaló– expone que, para la versión siríaca, “las dos piedras” (entre comillas) son “las dos rodillas”. Probablemente se trata de una alusión a observar al niño en el momento del parto, pues lo primero que tenía la partera frente a sí eran las rodillas de la parturienta (quien estaba en cuclillas), y veía pasar al niño entre estas.

En efecto, en la Peshitta se traduce ܢܝܙܚ ܐܡ ܢܟܪܒܕ, “miren cuando ellas se arrodillan” 25 . La raíz brkn significa arrodillarse, doblar las rodillas, inclinarse para dar a luz. Se puede suponer que los traductores intentaron mejorar el texto, evitando el uso del término confuso “las dos piedras”, para lo cual utilizaron un término que hace referencia a la posición de la embarazada al dar a luz 26 .

Esta línea de interpretación la encontramos también en el Éxodo Rabah: “R. Janinâ dijo: [Con esto] les dio una indicación clara; tal como el alfarero tiene una pierna a cada lado del torno, y este en medio, así la mujer tiene una pierna a cada lado y el niño en medio” 27 . También el Talmudpresenta una explicación similar:

A continuación el texto relaciona Ex 1,17 con Jeremías. “Otro lo explica con lo que se dice lo escrito: Y descendí a casa del alfarero, y he aquí que él trabajaba sobre la rueda. Lo mismo que el alfarero, que tiene un muslo a un lado, otro muslo al otro lado y en medio el tajo, la mujer tiene un muslo a un lado, otro muslo al otro lado y en medio, la criatura. 28

En ambos casos, al seguir los métodos rabínicos de interpretación, se comparan dos términos iguales de la Escritura (Ex 1,16 y Jr 18,3), relacionándolos por la similitud física entre la posición del alfarero y la parturienta. Por otra parte habría que pensar en un juego de relaciones típico del derásh judío: parturienta y alfarero están dando a luz, modelando vida; y después de todo, Yahveh mismo obra como un alfarero, en Gn 2,7.

Finalmente, la Biblia Latinoamérica. Formadores traduce, en esta misma línea: “Y ellas se pongan de cuclillas sobre las dos piedras” 29 .

Un examen prenatal

Morschauser expone que, en los mitos egipcios, Jnum aparece moldeando a los seres humanos en su torno de alfarero, momento en el que da a cada uno los rasgos físicos y psicológicos que lo definen como individuo, incluido su sexo. Durante ese tiempo de formación se decía que el niño en desarrollo estaba “sobre el torno del alfarero”, por lo que esto sería una metáfora para referirse al feto en gestación.

Por ello, dicho autor sugiere que ִים ָנ אבְ es una adaptación de la expresión egipcia “sobre el torno del alfarero”, para hablar del niño que se está desarrollando en el vientre materno. De este modo, la orden del faraón de mirar al feto en desarrollo sería el mandato de realizar una suerte de examen prenatal para determinar el sexo y actuar en consecuencia. Se debe tener en cuenta que, en los antiguos tratados médicos egipcios, existen técnicas para conocer el sexo del niño en gestación 30 .

Cassuto, por su parte, en su comentario presenta una interpretación que hace referencia también al acto creador y al alfarero, pero desde una perspectiva pagana: “Los egipcios solían atribuir la creación de los seres humanos al dios Jnum, y en sus representaciones de esta divinidad lo presentan generalmente sentado como un alfarero al lado de un torno para, acto seguido, fabricar figuras humanas de arcilla” 31 .

En Mesopotamia y en Egipto existe gran cantidad de evidencia sobre la relación entre la alfarería y la creación del hombre 32 . El aporte de Cassuto es interesante, aunque es difícil pensar que los rabinos tomaran elementos religiosos egipcios. Por otra parte, no deja de llamar la atención que aquí se encuentra también la imagen del alfarero relacionada con la creación del hombre.

Los hijos de las hebreas

Alonso Schökel propone la hipótesis de que “es posible y probable que אבן represente a veces un alomorfo de ּבן con א prostético (como el árabe ibn). Así se pueden explicar algunos casos dudosos: Ex 1,16 hijos (en vez del asiento de dos piedras)” 33 . Para el autor español, el monarca habría ordenado a las parteras mirar a los hijos de las hebreas y actuar con base en lo observado. En la misma línea, Van Der Woude expone:

Sería necesario también ver si en Ex 1,16 ’bnjm (el significado de torno de alfarero, que está bien para Jr 18,3, aquí no es posible) no significa hijos. No satisfacen las explicaciones tradicionales que ven es estas piedras por ejemplo la silla para el parto, los genitales femeninos o el lecho de almohadones sobre el cual se recostaría el neonato luego de cortar el cordón umbilical, según la costumbre egipcio. 34

El momento del parto

En varios textos aparece una orden de mirar el momento del parto, ya que entonces se deben seguir las órdenes del faraón. La Septuaginta presenta la siguiente expresión: καὶ ὦσιν πρὸς τῷ τίτειν (“y estén para dar a luz” 35 ), mientras que la Vulgata traduce “et partus tempus advenerit” (“y llegare el tiempo del parto”). Esta diferencia puede responder a un intento de los traductores de clarificar el término ִים ָנ ָאבְ , o por llevar a cabo su labor con un texto hebreo distinto al Masorético.

En la misma línea, la Nueva Biblia española y su continuadora, la Biblia del peregrino, traducen: “Y les llegue el momento” 36 . Evidentemente se trata de otra interpretación, más que de la traducción de un elemento puntual. En una homilía armenia antigua aparece una referencia similar: las parteras deben matar “when the infant is newly born 37 , o sea, instantes después del parto.

El lugar o asiento de parto

Varios son los términos que hacen referencia al lugar físico o instrumento que facilita el alumbramiento: la silla de parto, piedras o ladrillos para el parto, o silla obstétrica, y el lugar del parto.

El Éxodo Rabah comenta: “Observad los asientos (haʼobnayim) (1,16). Se refiere al lugar donde el niño es parido” 38 . Presentan expresiones similares los Targumín Neofiti: silla la “ved , ְו ִתחז ָין על מתב ָרא Onquelos: y parto”, de silla la “mirad ,מדביהן על מסתכן de parto”. En esta línea se encuentran la King James (1769): “And see them upon the stools” 39 y la Biblia Latinoamérica, donde se lee: “y ellas se pongan de cuchillas sobre las dos piedras, fíjense bien” 40 .

Estas traducciones, por una parte, interpretan ִים ָנ אבְ como las piedras donde la parturienta se pone en cuclillas para facilitar el trabajo de parto, pues dicha posición atiende la ley de la gravedad y facilita el trabajo de las parteras, al quedar elevada la madre.

Por otra parte, esta traducción posee gran fundamento en testimonios extrabíblicos sobre las prácticas del alumbramiento en la Antigüedad, como se lee en un himno penitencial egipcio a una diosa: “Sentado sobre ladrillo(s) como la mujer embarazada” 41 . Esto también puede observarse en pinturas y bajorrelieves 42 . Por su parte, los estudios de obstetricia y ginecología antigua exponen que los partos, hasta de la época Moderna, eran en cuclillas o en posición de pie; también hacen referencia a los conocimientos médicos de entonces y a la presencia de ladrillos y/o sillas, que facilitaban el parto 43 .

En el Melkita de Rabbi Ismael aparece la siguiente interpretación rabínica 44 sobre Ex 15,5-6: “Como una piedra. Con la medida con que midieron los mediste. Dijeron: ‘Observad los asientos’ (Ex 1,16), y también tú les hiciste las aguas como piedras y las aguas los golpeaban contra el lugar de las piedras. Por ello se dice: como una piedra” (Širata´ V) 45 .

El lugar donde se recostaba al neonato

En su obra Das Kind im Alten Ägypten, Erika Feucht hace referencia a los métodos obstétricos egipcios antiguos y expone que luego del alumbramiento al bebé se lo recostaba sobre un almohadón puesto sobre unas piedras o ladrillos. Por ello, la orden del faraón a las parteras era que estas debían observar al recién nacido ubicado en esta suerte de cuna, reconocer su sexo y actuar 46 . “Nótese que, para determinar el sexo, las parteras deben ‘mirar a, inspeccionar’ (ra’a ’al), en lugar de simplemente ‘ver’ (ra’ ’et) las ’obnayim 47 .

Dicha práctica está atestiguada en algunas narraciones egipcias. A modo de ejemplo, un relato señala que Rudjedet, esposa de un sacerdote y embarazada por el dios Ra, es ayudada a dar a luz por las diosas Isis, Neftis, Meskhent y Heket. Las tres divinidades que hacen de parteras, y ponen al neonato en esta especie de cuna, “lo lavaron, habiendo cortado el cordón umbilical, y lo recostaron sobre un almohadón de tela” 48 .

Los instrumentos de la partera

El diccionario clásico Gesenius traduce ִים ָנ אבְ por “un par de piedras” (a pair of stones) 49 , y expone tres significados. En Jr, 18,3 es el torno del alfarero, mientras que en Ex 1,16 propone dos posibles explicaciones: el “par de piedras” sería una especie de asiento bajo (a low seat), donde la partera se ubicaría, mientras la parturienta está acostada en la cama; o, podría ser una pequeña bañadera o palangana (a washing-vessel stone) para lavar al neonato luego del trabajo de parto 50 .

El uso de la paráfrasis

Por último, la Biblia Latinoamérica utiliza una paráfrasis, que combina las piedras con la posición de la mujer: “Y ellas se pongan de cuclillas sobre las dos piedras, fíjense bien”. Por su parte, La sacra Bibbia trae el siguiente texto: “Osservate quando il neonato è ancora tra le due sponde del sedile per il parto” 51 combina el momento que sale el bebe con la silla de parto. En estas versiones se aprecia un intento de explicar el significado del texto más que de propiamente traducirlo.

Conclusión de אָ בְ נָיִם

Para concluir el análisis de ִים ָנ אבְ se constata, pues, que hay un vasto espectro de traducciones, interpretaciones e explicaciones 52 , cada uno con una lógica propia, y sin duda motivados por la dificultad interpretativa que entraña el término. Su exposición pone en evidencia el trabajo interpretativo de los sabios y expertos de las distintas épocas para clarificar el significado de ִים ָנ אבְ y hacer inteligible al texto. Las traducciones e interpretaciones disponibles han echado mano a diversas aéreas del saber: la lingüística, la arqueología, la egiptología, textos antiguos, interpretaciones rabínicas y obstetricia antigua. Conocerlas enriquece la comprensión y también, de algún modo, lleva al lector a optar por una o varias de ellas.

Todas las expresiones analizadas coinciden en que lo que debían ver las parteras les permitirá determinar el sexo del recién nacido 53 y así actuar de acuerdo con lo ordenado por el monarca, matando a los varones, o dejando con vida a las niñas. Sin embargo, las parteras no asesinaron a los varones recién nacidos, por lo cual, al conocer el sexo del neonato, sabían a quién debían ocultar y/o ayudar a escapar, como hicieron la madre y la hermana de Moisés en Ex 2.

Análisis de ֺות חָי en Ex 1,19

En los vv. 18-19 se da un dialogo entre el rey de Egipto y las parteras quienes, ante el reclamo del monarca, responden: “Es que las hebreas no son como las egipcias. Son más robustas, y antes que llegue la partera, ya han dado a luz” (v. 19). En el interior de ese dialogo aparece el término ֺות חָי, utilizado para describir a las hebreas como mujeres fuertes, vigorosas, llenas de vida o con características animalescas.

En esta segunda sección se analiza el significado de dicho adjetivo y sus matices, como también su traducción y/o explicación en algunos textos antiguos y modernos. Finalmente se estudia cómo este término influye en la construcción de la ironía narrativa.

El término

El adjetivo תֺיוָח es el femenino plural de הֶוָח ,un “hápax legómenon” (como adjetivo) 54 que proviene de la raíz חיה 55 . Este adjetivo contrapone a las hebreas con las egipcias. Su primer sentido está referido a la fortaleza, la vitalidad y el vigor, y puede ser traducido por fuerte, vigoroso, vivaz, tener vigor, estar vivo, ser un ser vivo, conservar la vida, permanecer con vida, etc.; en cambio, el segundo sentido hace referencia a características animalescas: bestial, animal, salvaje, fiera, etc. 56 .

La relación entre ser vigoroso y tener vida es obvia, y en hebreo esto es explícito por tratarse del mismo término. Por otra parte, guarda también relación con los animales, ya que estos son fuertes y paren solos, sin ayuda de una partera. Este matiz o asociación que podría chocar con la sensibilidad actual no debe ser descartado de primera mano, pues la recepción lo ha tenido en cuenta.

En el Antiguo Testamento, חיות aparece doce veces más, siempre en femenino, pero con distintas vocalizaciones y significados:






Como se puede apreciar, los trece términos provienen de raíces similares y poseen significaciones afines relacionadas con la vida y la condición animal o bestial; pero no permiten una comparación estricta con la palabra estudiada.

Las traducciones antiguas

En esta sección se estudian algunas traducciones antiguas, tanto de origen judío como cristiano: la Septuaginta, la Vetus latina, en un texto de Ambrosio de Milán, la Vulgata, la Peshitta y una antigua homilía armenia.

La Septuaginta. La versión griega, llamativamente, no posee ningún término que traduzca ֺות חָי : “No son como las mujeres de Egipto las hebreas pues dan a luz antes que lleguen junto a ellas las parteras, y ya han parido” 59 .

Más allá de algunos cambios que podrían ser considerados de corte estilístico y/o lingüístico en el versículo 60 , hay una ausencia del término. Esto podría explicarse por el uso de un manuscrito hebreo diverso al Texto Masorético al traducirse al griego; o por una razón de corte cultural: para la sensibilidad helénica, el matiz animal o salvaje es chocante (incluso repulsivo). Esto lleva a suponer el traductor leyó este último aspecto, en lugar de vitalidad o vigorosidad, y por tanto prefirió omitirlo.

La Vetus Latina, en Ambrosio de Milán. En su obra De fuga saeculi (caput VIII, 437) aparece la siguiente mención: “Hebrææ priùs pariunt, quàm veniant obstetrices” 61 . Se desconoce si se trata de una cita de memoria o textual de la Vetus latina, porque existen unos pocos versículos de esta perícopa en esta traducción. Solo expresa que las hebreas dan a luz o paren antes de que lleguen las parteras; pero, por la brevedad, no se puede dilucidar si esto ocurre porque estas son fuertes o son como los animales.

La Vulgata. En esta traducción se explicita la diferencia entre las hebreas y las egipcias, pero ello se resuelve de modo muy particular: “Non sunt hebraeae sicut aegyptiae mulieres ipsae enim obsetricandi habent scientiam et priusquam veniamus ad eas pariunt”.

Como en el caso de la Septugianta, podría tratarse de un texto hebreo distinto al Texto Masorético; pero es probable que Jerónimo, al hacer la traducción de la Vulgata, influido por el pensamiento rabínico durante el trabajo de traducción, conociera el matiz animal y lo conservara, pero de modo matizado, explicando por qué dan a luz solas, sin ayuda: “Ellas [las hebreas] tienen conocimiento del oficio de la partera”. De este modo expresaba su capacidad de parir sin asistencia, y no las definía como animalescas o bestiales.

La Peshitta. La respuesta de las parteras en la versión siríaca es la más extensa de los textos analizados: “Las mujeres hebreas no son como las egipcias, porque ellas mismas son parteras, y antes de que llegue una partera, ellas dan a luz” 62 .

La expresión referida a las hebreas –ܐܬܝܚܕ ܢܝܢܐ –, “ellas mismas son parteras”, puede entenderse de dos modos: que ellas dan a luz sin ayuda o que se ayudan entre sí en los partos, o sea, son parteras unas de las otras. Como se vio, la Vulgata posee una descripción similar, por lo cual se puede suponer la existencia de alguna tradición o lectura común de este matiz animal.

Antigua homilía armenia. En una homilía armenia antigua se narra la historia de modo diferente: el faraón ordena estrangular a los niños en secreto, sin que lo sepan sus padres; las parteras, por su parte, no obedecen al rey, y cuando este les hace rendir cuentas, contestan: “Los israelitas no son como nuestra gente, porque sus hombres vienen a la hora del nacimiento y no dejan (que nadie) haga daño a sus niños. Por esta razón, no pudimos estrangular(los)” 63 . Aquí hay un cambio total de visión: aparecen los hombres y no se dice nada de las mujeres. Solo se marca la diferencia entre ambos pueblos, y se habla de los hombres.

Conclusión de las versiones antiguas

Las traducciones antiguas analizadas nos muestran cierta preferencia por el matiz referido a las características animales, el cual es señalado de modo sutil. Por su parte, la LXX prefiere omitir el texto a ensayar una traducción del mismo.

La literatura rabínica y judía

Son varias obras judías las que recepcionan el término. En este punto se presentan las siguientes: los Targumín, el Éxodo Rabbah, el Talmud, la Crónica de Moisés y las leyendas judías.

Los Targumín. Cuatro son los Targumín que reproducen Ex 1,19: el Neofiti, el Jerusalén . Fragmentario, el Pseudo-Jonathan y el Onkelos. Todos ellos presentan diferentes adjetivos para referirse a las hebreas o judías 64 , pero solo los dos primeros utilizan un término similar al estudiado.

La palabra usada para traducir el sustantivo ֶוה חָ es el verbo חיין, en peal, de la raíz חיי 65 , cuyo significado es vivir; por ello es traducido al castellano como “son vivaces” 66 . Por otra parte, aunque el sentido del verbo es la vida, la vitalidad y/o poseer vida, no se debe perder de vista que en arameo el termino ָוה חֵי, animal o fiera, deriva de una raíz cercana 67 .

El Éxodo Rabbah. Esta obra interpreta uno a uno los versículos del Éxodo, pero no de la misma manera; en algunos casos se explica una parte; en otros, su totalidad o solo un aspecto. En el caso de Ex 1,19, este midrash se enfoca en el termino ֺות חָי, lo cual indica que dicho término necesitaba algún tipo de clarificación y/o aclaración.

Primero expone qué quisieron decir las parteras con el término en cuestión: “Este pueblo es como los animales (ḥayyôt) salvajes, que no necesitan ayuda humana” 68 . Luego se presentan diferentes citas en las que se compara al pueblo con animales: león (Gn 49,9), serpiente (Gn 49,17), cierva (Gn. 49,21), asno (Gn 49,14), toro (Gn 49,21) lobo (Gn 49,27), y su madre, una leona (Ez 19,2) 69 . Claramente, la interpretación se vuelca al sentido animal, el cual es reforzado por la comparación del pueblo con distintos animales.

El Talmud. En el tratado Sota, aparece una interpretación muy similar a la Éxodo Rabbah, al explicar el sentido de ֺות חָי y comparar a las mujeres con animales:

Y las parteras respondieron al faraón: Porque las mujeres (hebreas son vivaces), etc. ¿Qué significa jaiot? ¿Diremos que significa literalmente parteras? ¿Es que una partera no necesita partera para dar a luz? Será más bien que le dijeron: En esta nación se usa la comparación de la fiera (jaia): Judá es cachorro de león; de Dan [dice que] será Dan serpiente; de Neftalí, cierva suelta; Isacar, asno fuerte; José, primogénito de toro; Benjamín, lobo arrebatador. De los que está escrita, está escrita; de los que no está escrita, dice el versículo: ¿Qué era tu madre? Una leona; se acostó entre leones, etc. 70

La Crónica de Moisés. En este midrash medieval hay una versión extensa del relato de Ex 1,15-22, con tradiciones y desarrollos propios. En cuanto a Ex 1,19, aparece nuevamente la comparación con los animales, pero de modo explícito y sin mencionar el aspecto del vigor o fortaleza: “Es que las mujeres hebreas no son como las egipcias, sino que se asemejan a las bestias del campo y no necesitan comadrona, pues antes de que esta llegue, ya han dado a luz” 71 .

Las leyendas judías. Es importante su interpretación, porque representan un estamento de la recepción en el cual los textos se transformaron en relato popular. Una de ellas relata que el faraón llamó a las parteras, a rendir cuentas por su desobediencia, y estas respondieron: “Esta nación se compara con un animal y con otro, y, en realidad, los hebreos son como los animales. Como los animales, no necesitan de los oficios de las parteras” 72 .

En dicha respuesta está presente la comparación explicita con los animales, y luego una afirmación de ello, agregando que como tales no necesitan de las parteras. Se señala también que la nación, o sea, los hijos de Israel, son comparables “con un animal y con otro”, como los hace el Éxodo Rabbah y el Talmud. De esta manera, las parteras se excusan ante el monarca y afirman la fortaleza y vitalidad del pueblo subyugado.

Conclusión de los escritos rabínicos y judíos

Tras recorrer los textos rabínicos y las leyendas judías, se puede afirmar que la mayoría de ellos traduce e interpreta el término en clave animalesca; también se ve un desarrollo del concepto al relacionarlo con otras comparaciones con animales. En estos textos, el aspecto animal es visto como sinónimo de fuerza, poder, vigor, autonomía, lo cual hace pensar en una cultura donde la comparación con ciertos animales no era peyorativa.

Las traducciones modernas

En las distintas versiones modernas de la Escritura se pueden observar las opciones de traductores por determinados conceptos e ideas. En ese punto se presentan algunas traducciones del término estudiado en español, inglés y francés, como también el caso de la versión latina actual.

Español:

Nueva Biblia Española (1976) son robustas

Nueva Versión Internacional (1979) están llenas de vida

Biblia del Pueblo de Dios (1981) tienen mucha vitalidad

Reina Valera (1995) son robustas

Biblia del Peregrino (1996) son robustas

Biblia de Jerusalén (1998) son más robustas

Biblia de América (2006) son fuertes

Inglés:

King James Version (1611) they are lively

Tanakh English (1985) they are vigorous

New Jerusalem Bible (1985) they are hardy

New Revised Standard Version (1989) they are vigorous

New American Bible (2010) they are robust

Francés:

Bible de Jérusalem (1973) elles sont vigoureuses

Traduction Œcuménique de la Bible (1988) elles sont pleines de vie 73

Es interesante el caso de la Nova Vulgata 74 , la cual hace una traducción similar a las modernas: ipsae enim robustae sunt, siguiendo el Texto Masorético y no el texto de la Vulgata. Como puede apreciarse, las traducciones modernas prefieren el primer sentido, referido a la vitalidad, la fortaleza y el vigor. Esto puede estar influenciado por la sensibilidad actual, que evita la comparación de las personas con animales; también por un cierto desconocimiento o desvalorización de este aspecto.

La construcción de la ironía narrativa

En el dialogo entre las parteras y el rey de Egipto (Ex 1,18-19) se puede apreciar cómo dos simples parteras, con total seriedad y sin titubear, mienten y se burlan en la cara de un soberano considerado un dios terrenal. De modo desfachatado le explican la razón por la cual no llevaron a cabo sus órdenes, planteándole un argumento en el cual las mujeres oprimidas son más fuertes que las mujeres del pueblo opresor.

Al referirse a las hebreas en tercera persona plural surge la pregunta de si acaso esto responde a que las parteras no son hebreas (podrían haber dicho: “nosotras, las hebreas”), o lo hacen de modo impersonal, no incluyéndose, para evitar decir al rey en su cara que ellas mismas, miembros del pueblo oprimido, son más fuertes que las mujeres del opresor.

Ambas respuestas, dependiendo de la nacionalidad 75 , están cargadas de ironía ya que, si las parteras no son hebreas, están reconociendo que estas últimas son más fuertes que ellas; y si fuesen hebreas, reconocerían ante el faraón, de modo indirecto, que ellas también son mujeres fuertes. Ante la pregunta del monarca, la cual revestía poder real y jurídico,

Ellas responden con una defensa que se aprovecha de la credulidad de cualquier faraón, y ellas logran, al mismo tiempo, burlarse de las mujeres egipcias: a diferencia de las mujeres egipcias, las mujeres hebreas son vigorosas y dan a luz antes que llegue la partera. 76

La ironía y la burla son mayores si se toma como referencia el matiz salvaje o animal, en lugar del aspecto de vigor o vitalidad. Al decir las parteras al monarca que las hebreas son como animales salvajes, comparables a las fieras, este asiente, ya que las considera inferiores a las mujeres egipcias. Sin embargo, lo que el rey de Egipto desconoce es que esto no es peyorativo, sino algo positivo; las parteras están ensalzando a las hebreas por ser fuertes, llenas de vida y vigor, capaces de dar a luz solas, sin ningún tipo de asistencia. Por otra parte, “comparando los partos de las mujeres hebreas con el de los serviles animales, las comadronas están aludiendo a la inherente xenofobia egipcia” 77 .

El término ֺות חָי es fundamental en la creación de este diálogo irónico, ya que cualquiera de los dos matices, por separado o combinados, dejan en evidencia la total desacreditación del faraón y su pueblo: no son fuertes, no tienen vitalidad vigorosa. Las egipcias son débiles y, en ellas, el pueblo dominante es débil.

El relato presenta un enfrentamiento antagónico y desproporcionado entre el monarca y las parteras, en el cual un dios terreno es engañado por dos plebeyas; así, “al ser burlado por las comadronas, el lector percibe que no es todopoderoso y su figura se reviste de un carácter cómico: el poderoso burlado” 78 .

Conclusión de ֺות חָי

La elección del sentido referido a la vitalidad o la fortaleza, como del referido a lo animalesco presentan distintas mentalidades y recepciones. La mayoría de las versiones antiguas –como las obras rabínicas– se inclinan hacia la interpretación que presenta a las mujeres hebreas como animales, capaces de dar a luz solas, sin ayuda de una partera; en cambio, las traducciones modernas optan por términos relacionados con la vida, la robustez o la fuerza.

Los distintos matices del término ֺות חָי no son opuestos. Por ello, el autor del texto muy probablemente optó por un término equívoco, para jugar con él. Por el contrario, este doble matiz que posee el texto hebreo no puede ser traducido exactamente en otras lenguas.

De este modo, al hacer uso de uno o de ambos significados, se construye la ironía del relato: un todopoderoso es burlado por dos simples parteras, quienes le dicen que las mujeres del pueblo oprimido son más fuertes que las del pueblo del monarca, o sea, la nación opresora.

Conclusión general

El análisis realizado por este estudio ofrece un aporte al estudio de la perícopa y de los términos ִים ָנ אבְ y ֺות חָי, dos hápax de la Escritura, al presentar las distintas traducciones e interpretaciones de estos.

Nuestra opinión se inclina por la traducción literal de ִים ָנ ָאבְ , “las dos piedras”, aunque el sentido no sea del todo claro, sin soslayar la observación de K. McGeough. En este sentido, se supone estar ante un eufemismo para referirse a los testículos, dado que las parteras –en el momento de recibir al neonato– observan su pelvis para determinar su sexo.

En cuanto a ֺות חָי, optamos por “fuertes” porque nos parece que este es el término que mejor expresa la gama de sentidos, a sabiendas que el aspecto animal no queda del todo señalado.

Como se ha podido apreciar, ambas palabras tienen un amplio abanico de sentidos y aspectos, que se expresa en las diferentes explicaciones y comentarios que han recibido a lo largo de la historia. Los textos analizados muestran también los diversos modos de aproximarse a un término y cómo esto depende de la cultura, la época y las creencias del escritor, traductor o interprete. También se ha podido constatar que, al optar por una palabra al traducir un texto, se pierde la variedad significados y aspectos que el término posee en la lengua original y se cumple el adagio italiano: traduttore traditore.

El hagiógrafo ha llevado adelante con maestría un gran trabajo narrativo en la elección de ambos términos. Pensamos que esto no ha sido de modo casual o accidental sino que, por el contrario, el escritor conocía su complejidad y polisemia 79 , y sacó provecho de ello en la construcción de la trama, en especial de ambos diálogos.

Referencias bibliográficas

Alonso Schökel, Luis. Biblia del peregrino. Antiguo Testamento. Prosa. Edición de estudio. Tomo I, Volumen 1. Bilbao: Mensajero, 1996.

__________. Diccionario bíblico hebreo-español. Madrid: Trotta, 1994.

Alonso Schökel, Luis; y Juan Mateos (trad.). Nueva Biblia española. Edición latinoamericana. Madrid: Cristiandad, 1976.

Barnawi, Najla; Solina Richter; y Farida Habib. “Midwifery and Midwives: A Historical Analysis”. Journal of Research in Nursing and Midwifery 8 (2013): 114-121.

Cassuto, Umberto. A Commentary on the Book of Exodus. Jerusalem: Magnes Press, 1967.

Chávez, Moisés. Diccionario de hebreo bíblico. El Paso (TX): Editorial Mundo Hispano, 1992.

Colunga, Alberto y Maximiliano García Cordero. Biblia comentada: textos de la Nácar-Colunga. Tomo I: Pentateuco. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1960.

Conferenza Episcolape Italiana. La Sacra Bibbia. Roma: Edizioni Paoline, 1980.

Del Agua Pérez, Agustín. El método midrásico y la exégesis del Nuevo Testamento. Valencia: Institución San Jerónimo para la Investigación Bíblica, 1985.

DLT. Jerusalem Bible. London: Darton, Longman & Todd, 1966.

___________. New Jerusalem Bible. Londres: Darton, Longman & Todd, 1990.

Ecole Biblique de Jérusalem. La Bible de Jérusalem. París: Du Cerf, 1998.

Escuela Bíblica de Jerusalén. Biblia de Jerusalén. Bilbao: Desclée De Brouwer, 1998 [1975].

__________. Biblia de Jerusalén. Bilbao: Desclée De Brouwer, 2009.

Exum, Jo Cheryl. ‘“You shall let every daughter live’: A Study of Exodus 1:8–2:10”. Semeia 28 (1983): 63-82.

Fernández Marcos, Natalio; y María Victoria Spottorno Díaz-Caro. La Biblia griega Septuaginta, I: Pentateuco. Salamanca: Sígueme, 2008.

Fundación Palabra de Vida. El Libro del Pueblo de Dios. La Biblia. Madrid: San Pablo, 2004).

Gardiner, Alan. Egypt of the Pharaohs: An Introduction. Oxford: Clarendon Press, 1961.

Gerlerman, G. “חיה” (vivere). En Dizionario teologico dell’Antico Testamento I, dirigido por Ernst Jenni y Claus Westermann, 475-483. Torini: Marietti Editori, 1978.

Gesenius, Wilhelm. Hebrew and Chaldee Lexicon to the Old Testament Scriptures, translated with additions by Samuel Prideaux Tregelles. London: Samuel Bagster & Sons, 1846.

Ginzberg, Louis. The Legends of the Jews. Vol. II. Filadelfia (PA): The Jewish Publication Society of America, 1980.

Girón Blanc, Luis Fernando. “La crónica de Moisés”. Sefarad 48/2 (1988): 395-425.

___________. Midrás Éxodo Rabbah I. Valencia: Institución San Jerónimo para la Investigación Bíblica, 1989.

Hasan, Izharul, y otros. “History of Ancient Egyptian Obstetrics and Gynecology: A Review”. Journal of Microbiology and Biotechnology Research 1 (2011): 35-39.

Hurault, Bernardo (trad.). La Biblia Latinoamérica. Formadores. Estella (Navarra): Verbo Divino, 2005.

Instituto Cultural Álef y A. C. Tau. Biblia Peshitta en español. Nashville (TN): Broadman & Holman, 2006.

Kapelrud, Arvid S. “ֶבן אֶ”. En TheologicalDictionary of the Old Testament I, dirigido por Gerhard Johannes Botterweck y Helmer Ringgren, 48-51. Grand Rapids (MI): Eerdmans, 1983.

Lattus, José; y Erika Carreño. “El asiento del nacimiento”. Revista de Obstetricia y Ginecología Hospital Santiago Oriente Dr. Luis Tisné Brousse 5 (2010): 41-50.

Levoratti, Armando J.; y Alfredo Trusso. La Biblia. El libro del pueblo de Dios. Estella (Navarra): Verbo Divino, 2015.

Logos Bible Software. Lexham English Bible. 2010-2011.

Marguerat, Daniel; e Yvan Bourquin. Cómo leer los relatos bíblicos. Iniciación al análisis narrativo. Santander: Sal Terrae, 2000.

Martínez Sáiz, Teresa. Melkita de Rabbi Ismael. Comentario rabínico al libro del Éxodo. Estella (Navarra): Verbo Divino, 1995.

Martínez Sáiz, Teresa; y Miguel Pérez Fernández. Traducciones arameas de la Biblia. Los targumín del Pentateuco. II: Éxodo. Estella (Navarra): Verbo Divino, 2011.

McGeough, Kevin. “Birth Bricks, Potter’s Wheels, and Exodus 1,16”. Biblica 87 (2006): 305-318.

Mela, Facundo. “Análisis narrativo y exégesis de Éxodo 1,15-22”. Revista Bíblica 81/3-4 (2019): 247-271.

Morschauser, Scott. “Potter’s Wheel and Pregnancies: A Note on Ex 1,16”. Journal of Biblical Literature 122 (2003): 731-733.

Noegel, Scott B. “Euphemism in the Hebrew Bible”. En Encyclopedia of Hebrew Language and Linguistics, Vol. I (A-F), por G. Khan, 869-871. Leiden-Boston: Brill, 2013.

Ortiz Valdivieso, Pedro. Léxico hebreo/arameo-español, español-hebreo/arameo. Madrid: Sociedad Bíblica, 2006.

Peshitta Instutite Leiden. Vetus testamentum syriace, Pars I. Leiden: Brill, 1977.

Pontificia Commissio pro Nova Vulgata Bibliorum. Nova Vulgata Bibliorum Sacrorum. Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1979.

Ringgren, Helmer. “חיה”. En Theological Dictionary of the Old Testament 4, dirigido por Gerhard Johannes Botterweck y Helmer Ringgren, 324-344. Grand Rapids (MI): Eerdmans, 1980.

Robins, Gay. Women in Ancient Egypt. Cambridge (MA): Harvard University Press, 1993.

Roth, Ann Macy; y Catharine H. Roehrig. “Magical Bricks and the Bricks of Birth”. The Journal of Egyptian Archaeology 88 (2002): 121-139.

San Ambrosio de Milán. Opera Omnia di Sant´Ambrogio. I patriarchi, la fuga del mondo y le rimostranze di Giobbe e di Davide. Roma: Città Nuova, 1980.

Sociedad Bíblica Argentina. La Biblia. Traducción en lenguaje actual. Sociedades Bíblicas Unidas: Buenos Aires, 2013.

Sociedades Bíblicas Unidas. La Biblia de estudio. Dios habla hoy. Sociedades Bíblicas Unidas: Buenos Aires 2013.

__________. Santa Biblia. Reina Valera versión 1960. Filadelfia (PA): American Bible Society, 2000.

Société Biblique Française. Traduction Oecuménique de la Bible. París: Alliance Biblique Universelle-Du Cerf, 1988.

Stone, Michael E. Armenian Apocrypha Relating to Angels and Biblical Heroes. Atlanta (GA): SBL Press, 2016.

Straubinger, Juan. La santa Biblia: traducción directa de los textos primitivos. La Plata: Universidad Católica de La Plata, 2009.

Töpfer, Susanne. “The Physical Activity of Parturition in Ancient Egypt: Textual and Epigraphical Sources”. Dynamis 34 (2014): 317-335.

Van Der Woude, Adam. “צּור” (roccia) y “ֶבן אֶ” (pietra). En Dizionario Teologico dell’ Antico Testamento II, dirigido por Ernst Jenni y Claus Westermann, 484-489. Torini: Marietti Editori, 1978.

Weiss, Abraham J. (ed.). El Talmud de Babilonia. Tratados Nazir-Sota. Buenos Aires: Acervo Cultural Editores, 1968.

Wilson, John A. “Hymns and Prayers”. En Ancient Near Eastern Texts: Relating to the Old Testament, por J. Pritchard, 365-381. Princeton (NJ): Princeton University Press, 1969.

Notas

* Artículo de reflexión.

1 Véase Escuela Bíblica de Jerusalén, Biblia de Jerusalén (1998).

2 McGeough, “Birth Bricks, Potter’s Wheels, and Exodus 1, 16”, 305. Traducción del autor.

3 Escuela Bíblica de Jerusalén, Biblia de Jerusalén (1998).

4 “Entonces el Faraón dio a todo su pueblo esta orden: ‘Todo niño que nazca lo echaréis al río; pero a las niñas las dejaréis con vida’” (véase Escuela Bíblica de Jerusalén, Biblia de Jerusalén [1998]).

5 Alonso Schökel, Diccionario bíblico hebreo-español, 29. Por su parte, en Chávez, Diccionario de hebreo bíblico, 11, no hay referencia a ִים ָנ אבְ como dual de ֶבן אֶ. En relación con Jr 18,3 traduce por “rueda de alfarero”, pero en cuanto a Ex 1,16 duda de si hay que traducir por “silla de parto”. El Theological Dictionary of Old Testament no hace mención y/o referencia a ִים ָנ אבְ (Kapelrud, “48-51 ,“ֶבן אֶ).

6 McGeough, “Birth Bricks, Potter’s Wheels, and Exodus 1, 16”, 307. Traducción del autor.

7 Chávez, Diccionario de hebreo bíblico, 11. “En Jr 18, 3, ִים ָנ אבְ designa el torno del alfarero; podría ser una variante de ruedas ִּנים ַפ ֺא ” (Alonso Schökel, Diccionario bíblico hebreo-español, 30).

8 Véase Escuela Bíblica de Jerusalén, Biblia de Jerusalén (1998).

9 Si bien en dicha versión se traduce por las dos piedras, en nota a pie de página se observa: “El asiento sobre el que se coloca la mujer en trance de parto (¿o bien: el sexo del recién nacido?); sir. ‘las dos rodillas’; el griego interpreta ampliamente: ‘cuando están a punto de dar a luz’” (véase Escuela Bíblica de Jerusalén, Biblia de Jerusalén [1998]).

10 En nota a pie de página idéntica a la recién transcrita de la segunda edición de Escuela Bíblica de Jerusalén, Biblia de Jerusalén (véase DLT, Jerusalem Bible [1966]; DLT, New Jerusalem Bible[1990]; y Ecole Biblique de Jérusalem, La Bible de Jérusalem).

11 Véase Sociedades Bíblicas Unidas, Santa Biblia. Reina Valera versión 1960.

12 Véase a Levoratti y Trusso, La Biblia. El libro del pueblo de Dios. Esta edición posee la traducción de El libro del pueblo de Dios. La Biblia (citada anteriormente), pero provista de nuevas introducciones y notas (véase Fundación Palabra de Vida, El Libro del Pueblo de Dios. La Biblia [2004]).

13 Véase Sociedad Bíblica Argentina, La Biblia. Traducción en lenguaje actual.

14 Véase Escuela Bíblica de Jerusalén, Biblia de Jerusalén (2009). La nota a pie de página presenta otras interpretaciones: “Unos entienden que las dos piedras eran el asiento de la parturienta; otros opinan que la expresión se refiere al seso del recién nacido. La versión siríaca dice: ‘las dos rodillas’; el griego traduce libremente: ‘cuando están a punto de dar a luz’” (ibíd.).

15 Véase Sociedades Bíblicas Unidas, La Biblia de estudio. Dios habla hoy.

16 Ibíd.

17 Véase Straubinger, La santa Biblia: traducción directa de los textos primitivos.

18 El Antiguo Testamento utiliza gran cantidad de eufemismos en referencia al sexo, en especial a los genitales; por ejemplo: pie o pierna en lugar de pene (Is 6,2; 7,20), y boca en lugar de vagina (Pr 30,20). Véase a Noegel, “Euphemism in the Hebrew Bible”.

19 Véase a Logos Bible Software, Lexham English Bible.

20 Aunque admite como posible la traducción “le siège d’accouchement” (véase Société Biblique Française, Traduction Oecuménique de la Bible).

21 McGeough, “Birth Bricks, Potter’s Wheels, and Exodus 1,16”, 308.

22 Colunga y García Cordero, Biblia comentada: textos de la Nácar-Colunga. Tomo I: Pentateuco, 391-392 (Nota 21).

23 Girón Blanc, Midrás Éxodo Rabbah I, 38-39.

24 Weiss (ed.), El Talmud de Babilonia. Tratados Nazir-Sota, 48.

25 Véase Instituto Cultural Álef y Tau, Biblia Peshitta en español.

26 Agradecemos a Daniel Asade (Doctor en Farmacia, especialista en farmacopea antigua, y experto en lengua árabe y siríaca) por su ayuda en la lectura e interpretación del texto siríaco.

27 Giron Blanc, Midrás Éxodo Rabbah I, 39.

28 Weiss (ed.), El Talmud de Babilonia. Tratados Nazir-Sota, 48.

29 Véase a Hurault (trad.), La Biblia latinoamérica. Formadores.

30 Morschauser, “Potter’s Wheel and Pregnancies: A Note on Ex 1,16”, 731-733.

31 Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus, 14. Traducción del autor.

32 McGeough, “Birth Bricks, Potter’s Wheels, and Exodus 1,16”, 309-312.

33 Alonso Schökel, Diccionario bíblico hebreo-español, 30.

34 Van Der Woude, “צּור” y “ֶבן אֶ”, Dizionario Teologico dell’Antico Testamento II, 488. Traducción del autor.

35 Fernández Marcos y Spottorno Díaz-Caro, La Biblia griega Septuaginta. I. Pentateuco, 156.

36 Véase a Alonso Schökel y Mateos (trad.), Nueva Biblia española; Alonso Schökel, Biblia del peregrino. Antiguo Testamento. Prosa. Edición de estudio I, 1.

37 Stone, Armenian Apocrypha Relating to Angels and Biblical Heroes, 240.

38 Girón Blanc, Midrás Éxodo Rabbah I, 38.

39 La King James, editada en 1611, traducía stooles en lugar de stools.

40 Véase a Hurault (trad.), La Biblia latinoamérica. Formadores.

41 Wilson, “Hymns and Prayers”, 381.

42 Véase a Roth y Roehrig, “Magical Bricks and the Bricks of Birth”; Töpfer, “The Physical Activity of Parturition in Ancient Egypt: Textual and Epigraphical Sources”.

43 Véase a Barnawi, Richter y Habib, “Midwifery and Midwives: A Historical Analysis”; a Hasan y otros, “History of Ancient Egyptian Obstetrics & Gynecology: A Review”; y a Lattus y Carreño, “El asiento del nacimiento”.

44 “Partiendo del principio de unidad de la Escritura de la exégesis midrásica, una analogía privilegiada es la analogía ética: los exegetas destacan la correspondencia entre conducta y retribución: Middá kĕ-néged middá” (Del Agua Pérez, El método midrásico y la exégesis del Nuevo Testamento, 51).

45 Martínez Sáiz, Melkita de Rabbi Ismael. Comentario rabínico al libro del Éxodo, 132.

46 McGeough, “Birth Bricks, Potter’s Wheels, and Exodus 1,16”, 313-316.

47 Ibíd., 308. Traducción del autor.

48 Robins, Women in Ancient Egypt, 82. Traducción del autor.

49 Véase Gesenius, Hebrew and Chaldee Lexicon to the Old Testament Scriptures, translated with additions by Samuel Prideaux Tregelles.

50 Ibíd., 8-9.

51 Véase Conferenza Episcolape Italiana, La Sacra Bibbia.

52 Como curiosidad, se puede mencionar que en el midrash Crónicas de Moisés aparece la cuestión de las “dos piedras”: “Cuando les llegaba la hora del parto, salían [las mujeres] al campo y YHWH […] les enviaba uno de los ángeles del servicio que están en los cielos, para que los lavara con agua, les pusiera crema, los frotara con [disolución de] sal, y los fajara con pañales, proporcionándoles dos piedras diferentes [para que] de una mamaran leche y de la otra miel”. Acerca de este texto, se indica que se trataría de algún tipo de chupete (Girón Blanc, “La crónica de Moisés”, 396 (Nota 8).

53 En el Éxodo Rabah aparece una pregunta, supuestamente hecha por las parteras, quienes quieren saber cómo conocer el sexo del bebé antes de ayudar en el alumbramiento. La explicación es la siguiente: “¿Cómo sabremos si es varón o hembra? R. Simón respondió: [Con esto] les dio una indicación clara: si su rostro mira hacia abajo, sabed que es varón, pues mira ya en su madre hacia la tierra de la que fue creado; pero si mira hacia arriba, se trata de una niña, que mira hacia su origen, la costilla, de la que fue creada, pues está escrito ‘tomó una de sus costillas’ (Gn 2,21)” (Girón Blanc, Midrás Éxodo Rabbah I, 39). Una historia muy similar aparece en las leyendas hebreas (Ginzberg, The Legends of the Jews II, 252).

54 Gerlerman, “חיה”, Dizionario teologico dell’Antico Testamento, I, 476

55 Véase Ringgren, “ ” 4, 324-344.

56 Alonso Schökel, Diccionario bíblico hebreo-español, 243-245; Gerlerman, “חיה” I, 475-483; Gesenius, Hebrewand Chaldee Lexicon to the Old Testament Scriptures, translated with additions by Samuel Prideaux Tregelles, 274.

57 En estos seis textos aparece siempre acompañado del término ׇּברׇא , que especifica que se trata de una bestia o animal del campo.

58 Elaboración propia del autor.

59 Fernández Marcos y Spottorno Díaz-Caro, La Biblia griega Septuaginta. I: Pentateuco, 156.

60 El Texto Masorético hace referencia de “la partera”, mientras que la Septuginta dice “las parteras”. La versión coincide con el texto hebreo al decir que las hebreas dan a luz antes de que lleguen las parteras; pero la LXX refuerza y asevera esta idea agregando “y daban a luz” al final del versículo.

61 San Ambrosio, Opera Omnia di Sant´Ambrogio. I patriarchi, la fuga del mondo y le rimostranze di Giobbe e di Davide, 122-123.

62 Instituto Cultural Álef y Tau, Biblia Peshitta en español.

63 Stone, Armenian Apocrypha Relating to Angels and Biblical Heroes, 240. Traducción del autor.

64 Se desarrolla el tema de la oración y la respuesta divina (salvo en el Onkelos). Tanto el Pseudo-Jonathan como Onkelos se refieren a las “judías” en lugar de las hebreas, a las cuales definen, el primero, como “rápidas e inteligentes”; y el segundo, como “astutas”.

65 Ortiz Valdivieso, Léxico hebreo/arameo-español, español-hebreo/arameo, 203.

66 Martínez Saiz y Pérez Fernández, Traducciones arameas de la Biblia. Los targumín del Pentateuco. II: Éxodo, 5.

67 Ortiz Valdivieso, Léxico hebreo/arameo-español, español-hebreo/arameo, 203.

68 Giron Blanc, Midrás Éxodo Rabbah I, 41.

69 Ibíd.

70 Weiss (ed.), El Talmud de Babilonia. Tratados Nazir-Sota, 48.

71 Girón Blanc, “La crónica de Moisés”, 396.

72 Ginzberg, The Legends of the Jews II, 253. Traducción del autor.

73 Elaboración propia del autor.

74 Véase Pontificia Commissio pro Nova Vulgata Bibliorum, Nova Vulgata Bibliorum Sacrorum.

75 La cuestión de la nacionalidad de las parteras no es objeto de este estudio, razón por la cual no se analizará; pero es conveniente mencionar que esta temática es debatida y recurrente en muchos comentaristas, tanto antiguos como modernos. La mayoría se inclina a pensar que eran hebreas (Pablo Andiñach, Luis Alonso Schökel, Brevard S. Childs, Jo Cheryl Exum, etc.) por la delicadeza, intimidad y confianza que implica un parto; mientras que otros, en menor número, las consideran egipcias, ya que obedecerían sin objeciones a su rey.

76 Exum, ‘“You shall let every daughter live’: A Study of Exodus 1:8–2:10”, 74. Traducción del autor.

77 Gardiner, Egypt of the Pharaohs: An Introduction, 37. Traducción del autor.

78 Mela, “Análisis narrativo y exégesis de Éxodo 1,15-22”, 258.

79 “Desde un punto de vista narratológico, la polisemia interesa en virtud de su efecto sobre el lector y, por tanto, por su función pragmática. Se pretenden fundamentalmente dos efectos: o que la ambigüedad se aclare más tarde, en el curso del relato; o que permanezca. Y si el lector se ve obligado a realizar elecciones, conserva en la memoria las interpretaciones que ha descartado, pero que siguen siendo posibles. Esta apertura virtual del sentido enriquece su lectura, dándole la sensación de un espacio mucho más vasto de lo que había imaginado de primeras. En este marco, la solución elegida para eliminar la ambigüedad importa menos que el trabajo interpretativo; es dicho trabajo el que sitúa al lector ante la dimensión real de la obra que interpreta” (Marguerat y Bourquin, Cómo leer los relatos bíblicos. Iniciación al análisis narrativo, 194).

Notas de autor

a Autor de correspondencia: facundofdp@gmail.com

Información adicional

Cómo citar: Mela, Facundo. “Análisis de la traducción de ִים ָנ אבְ y ֺות חָי en Ex 1,15-22 en versiones antiguas y modernas. Aproximación lingüística, recepción y traducción”. Theologica Xaveriana vol. 72 (2022): 1-25. https://doi.org/10.11144/javeriana.tx72.atevam

Contexto
Descargar
Todas