Hay que aclarar que la teología ortodoxa bizantina desconoce la distinción católica latina entre sacramentos (sacramenta) y sacramentales (sacramentalia). Desde muy pronto, los griegos comenzaron a usar la palabra griega mystêrion con un sentido más amplio que su equivalente latina sacramentum ¹ . Para los santos padres antiguos, el término mystêrion designaba, en primer lugar, el misterio de la salvación, y, en segundo lugar, las acciones concretas que conferían la salvación. En este último sentido se usaban también los vocablos griegos teletai (ritos) y ’agiasmata (santificaciones/ bendiciones).

Actualmente, el término sacramental entra en el marco de las acciones sagradas (mystêria) que, cotidianamente, practica la Iglesia Ortodoxa Bizantina en su vida litúrgica:

Dentro del amplio espectro que abarca la categoría de los mystêria existen muchas otras acciones sagradas de distinto grado que poseen también un carácter sacramental, denominadas por los ortodoxos bizantinos, si no comúnmente sí ampliamente, como bendiciones (o santificaciones) mayores y menores. ²

Hoy, para numerosos teólogos bizantinos coetáneos, el vocablo sacramental abarca todos los ritos y las oraciones de bendición y consagración de las personas, de los lugares, de los elementos y de los objetos de culto, excepción hecha de los siete sacramentos estrictamente hablando y oficialmente reconocidos. En todo caso, como expondremos adelante, en todas estas acciones y bendiciones cabe aun distinguir entre santificaciones/bendiciones mayores y bendiciones menores.

No hay que cometer el error de hacer a la ligera una distinción precisa entre sacramentos y sacramentales, dado que los mismos sacramentos comportan un buen número de bendiciones y santificaciones para su operación. A este respecto, el obispo Kallistos Ware hace la siguiente observación sobre los sacramentales: “Cuando se habla de ‘siete sacramentos’, no debemos nunca aislarlos de otras acciones que también poseen un carácter sacramental y que son, por otra parte, denominadas sacramentales” ³ .

Llegado este momento, tenemos la necesidad imperiosa de aclarar que los autores usan varias expresiones y vocablos cuando hablan de las “acciones sagradas”, contenidas en los eucologios y libros litúrgicos, para referirse a los mystêria, a los sacramentales y a los demás “actos rituales”. Hay quienes usan el término “rito” tanto para los mystêria como para los sacramentales, y algunos teólogos incluso aplican la palabra rito exclusivamente a los sacramentales. Otros, en cambio, emplean la expresión “acciones sacramentales”, que normalmente designa solamente los sacramentales como concepto general que abarca tanto los mystêria como los sacramentales.

Es probable que toda esta variedad conceptual, que se muestra un tanto incoherente y discordante, tenga sentido si se la acepta como referente de que la distinción latina entre “sacramento” y “sacramental”, introducida por la teología escolástica medieval, en Oriente no penetró en la mentalidad eclesial con la misma precisión con que sí lo hizo en Occidente.

Este hecho –como veremos adelante– se ha dejado sentir en las explicaciones teológicas de numerosos teólogos ortodoxos, en relación con los sacramentales. Por ejemplo, P. N. Trembelas toma como base que la palabra mystêrion tenía, antiguamente, un sentido mucho más amplio que el que tiene, actualmente, para la Iglesia oriental:

…era natural que, antes que se precisase su sentido y se generalizara su uso en la Iglesia, la praxis eclesial antigua abarcara otras ceremonias con este nombre. Eran semejantes a los mystêria, pues también otorgaban una gracia invisible a los que se servían de ellas por palabras y gestos visibles, pero no eran de institución divina, ni eran necesarias para la salvación como los mystêria. Fueron instituidos por la Iglesia conforme a los poderes recibidos del Señor y de acuerdo con su promesa: “Os aseguro también que, si dos de vosotros se ponen de acuerdo en la tierra para pedir algo, sea lo que fuere, lo conseguirán de mi Padre que está en los cielos. Porque donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos” (Mt 18,19-20; cfr. Jn 14,14). Por su semejanza con los mystêria, los teólogos de épocas más recientes de Occidente los llamaron sacramentales y los dividieron en consagraciones y bendiciones, que se aplican tanto a las personas, como también a las cosas materiales y a los territorios. ⁴

De todas formas, pese a su inclinación por las categorías escolásticas latinas, Trembelas no consiguió distinguir de forma clara y bien diferenciada entre mystêria y sacramentales. Esto mismo les ocurrirá a otros teólogos ortodoxos –incluso de distintas épocas– porque sus diferentes explicaciones se diluirán mucho más, y esta percepción se acentuará aún más teniendo en cuenta que usarán terminologías diversas.

Si partimos de una distinción terminológica entre sacramentos y sacramentales hay que dejar claro que esta no pertenece a la antigüedad cristiana. Dicha terminología es desconocida en las Sagradas Escrituras y en la tradición de la Iglesia antigua.

Es a partir del siglo XII cuando el número de los sacramentos se fijó definitivamente a siete en el Occidente latino ⁵ , primero con el escolástico Pedro Lombardo († 1160), el Maestro de las Sentencias, quien escribió sus famosos Cuatro Libros de Sentencias ⁶ ; luego, la doctrina del número septenario de los sacramentos apareció, oficialmente, por primera vez en 1267, en la profesión de fe que el papa Clemente IV exigió como condición para la unión al emperador Miguel Paleólogo, la cual fue citada en el Concilio unionista de Lyon (1274) ⁷ . Más tarde, en el siglo XVI, fue ratificada por el Concilio de Trento ⁸ , en la polémica con el Protestantismo, y penetró poco a poco en la teología escolástica ortodoxa.

De todas formas, la selección latina de los sacramentos no irrumpió de forma rápida en Oriente, sino que su normal aceptación ocurrió mediante un proceso gradual. Hasta el siglo XV existía todavía, entre los escritores griegos y orientales, cierta fluctuación en la determinación y la limitación de los sacramentos.

En efecto, los eruditos ortodoxos de épocas pasadas varían considerablemente respecto del número de sacramentos que enumeraban, y los autores bizantinos que adoptaron el número septenario incluyeron otras “acciones sagradas” en el septenario sacramental, por lo que sus listas no siempre fueron coincidentes ⁹ .

En el siglo V, el Pseudo-Dionisio Areopagita, en su Jerarquía eclesiástica habla de seis sacramentos, da una lista que incluye el bautismo, la eucaristía, la unción, las ordenaciones, la profesión monástica y los funerales ¹⁰ , y reserva el vocablo mystêrion (sacramento) aparte de los ritos citados, también a la consagración del santo mŷron y del altar ¹¹ . Los ritos sagrados del matrimonio, de la unción de los enfermos y de la penitencia no figuran en su enumeración.

En el siglo VIII, el santo padre griego Juan Damasceno († 749) no menciona más que dos sacramentos evangélicos: el bautismo (que incluye la crismación) y la eucaristía.

En el siglo IX, Teodoro Estudita († 826) adoptó la misma lista de sacramentos (mystêria) ¹² que el Ps.-Dionisio Areopagita.

En el siglo XIII, el monje Job Iasitis del Monte Galesion incluye, en la lista que propone, la tonsura monástica, pero combinando en un único sacramento la penitencia y la unción de los enfermos.

En el siglo XV, Simeón de Tesalónica († 1429) admite también la tonsura monástica, pero uniéndola a la penitencia, y así saca aparte, como sacramento, la unción de los enfermos. También en el siglo XV, el metropolita Joasaf de Éfeso renuncia al número septenario y ofrece una lista de diez sacramentos, en la que incluye la consagración de una iglesia, el oficio de difuntos y la profesión monástica ¹³ .

Finalmente, en el siglo XVI, Damascenos “el Estudita” († 1577), pese a que se mantiene fiel al número septenario, en lugar de la penitencia incluye la gran consagración monástica en el septenario sacramental ¹⁴ .

Es partir del siglo XVI, cuando los teólogos ortodoxos delimitan a siete el número de los sacramentos, y esto como “consecuencia de la controversia con la Reforma protestante que quiso implantarse en Oriente y gracias a la influencia de la superestructura latina por entonces en su apogeo” ¹⁵ .

En la polémica con los teólogos de Tubinga, Jeremías II († 1595), patriarca de Constantinopla en 1576, confirmó la lista septenaria latina. Lo mismo haría Metrofanes Kritopoulos, patriarca de Alejandría, en 1625, en el Sínodo de Constantinopla, de 1638; Pedro Moghila, metropolita de Kiev (1633-1647), en su Confesión ortodoxa de 1640, aprobada –en su versión expurgada y latinizada– en el Sínodo de Iaşi, de 1642; Dositeo, patriarca de Jerusalén, en 1669, en su Confesión promulgada en el Sínodo de Jerusalén, de 1672. Más tarde fue ratificada en la “Encíclica de los patriarcas griegos”, en 1723 ¹⁶ . Ya en nuestros días, numerosos autores han hecho lo propio: el profesor Chr. Androutsos, el profesor Diovouniotis, el metropolita de Moscú Filareto (Drozdov), el obispo Kallistos Ware, el teólogo ortodoxo Juan Meyendorff, etc.

No obstante, la teología escolástica ortodoxa nunca ha precisado claramente la delimitación entre sacramentos (sacramenta) y sacramentales (sacramentalia). El teólogo bizantino Juan Meyendorff se pronuncia así a este respecto: “La teología bizantina ignora la distinción occidental entre ‘sacramentos’ y ‘sacramentales’, y nunca se comprometió formalmente con una estricta limitación del número de los sacramentos” ¹⁷ .

En efecto, la Iglesia Bizantina jamás se comprometió formalmente con una lista concreta, por lo que no se puede decir que el número septenario haya sido aceptado universalmente entre los autores ortodoxos. Todo ello indica que –a diferencia de los sacramentos– los sacramentales no tienen límite en cuanto a número.

Cierto es que –como aclara Sergio Boulgakoff († 1944) – junto a los “siete mystêria”, existen otros ritos denominados “sacramentales” tan importantes en la vida sacramental de la Iglesia Ortodoxa Bizantina:

Junto a estos siete mystêria, en su vida de gracia, la Iglesia conoce todavía muchos actos y ritos que poseen una fuerza de acciones sacramentales, los sacramentales y, en cierto sentido, quizás pueda decirse que en la vida litúrgica todos los actos son de esta categoría. No nos detendremos en el estudio de estos actos. Solo advertimos que, por ellos, a través de las materias terrestres y bajo formas diversas, la gracia del Espíritu Santo fluye incesantemente en el mundo; esta gracia prepara el cosmos para la transfiguración futura y para la creación de un cielo nuevo y una tierra nueva. Una ayuda llena de gracia se otorga al hombre, según sus necesidades personales, por medio de una bendición, una oración, o una acción sagrada. Aquí, la fuerza santificante y realizadora es el nombre de Dios. La bendición y la consagración se hacen en nombre de Dios. Esto es porque, en la Ortodoxia, este nombre está rodeado de una veneración especial, que corresponde a la veneración del nombre divino (el santo tetragrama) en el Antiguo Testamento. ¹⁸

Por eso, no es de extrañar que algunos teólogos ortodoxos contemporáneos cuestionen el valor absoluto . definitivo de este carácter reduccionista . limitador de los sacramentos. Así, por ejemplo, el metropolita de Kiev, Antonio (Catecismo) ¹⁹ y Juan Meyendorff, en su Teología bizantina, ven una influencia de la escolástica latina medieval. Si bien este último señala que la aceptación del número septenario también se debió a “la particular fascinación típicamente medieval y bizantina por los números simbólicos; el número siete, en particular, evocaba una asociación con los siete dones del Espíritu, según Is 11,2-4” ²⁰ .

Otros autores dan una lista más amplia, por ejemplo, en pleno siglo XX, N. Matsoukas (1934-) cuenta nueve sacramentos, que incluyen la tonsura monástica y el rito de los difuntos ²¹ , los cuales hoy, en la vida litúrgica y sacramental de la Iglesia, son considerados como sacramentales.

A principios del siglo XX tenemos el caso llamativo del monje-sacerdote ruso Tarasij, quien, en su artículo escrito en 1903, “Teología en la gran Rusia y en la pequeña Rusia en los siglos XVI y XVII” ²² , sustentaba la opinión de que en la práctica litúrgica de la Iglesia existían acciones sagradas más importantes que algunos de los llamados siete mystêria, y subrayaba: “La praxis de toda la Iglesia Oriental nunca ha ido por los estrechos senderos de la teología oficial (theologiæ classicæ), y siempre ha atribuido también una gran eficacia a otros ritos sagrados y oraciones”.

Entre estos ritos enumeraba el gran hagiasma, el oficio de los difuntos y la consagración monástica; esta última llegó a colocarla en el mismo rango que el bautismo, la eucaristía y la ordenación sacerdotal. Además, el monje Tarasij daba a conocer, sin dar lugar a falsas lecturas, la opinión que para él tenía el número septenario de los sacramentos: “La delimitación del número de los mystêria y su definición son totalmente arbitrarios y engañosos; surgieron directamente de la escolástica latina y de su índole jurídica”.

El metropolita Antonio de Kiev (1918-1919), quien tras la revolución de octubre presidió la Iglesia Ortodoxa rusa en el extranjero desde 1920 hasta su muerte, en 1936 (sínodo de Karlowitz), acuñó una fórmula en su Catecismo ruso que todavía hasta nuestros días se encuentra en algunos catecismos ortodoxos eslavos. En primer lugar menciona los siete sacramentos, y después añade:

Por lo demás, tanto los padres antiguos como también los libros litúrgicos designan a los ritos importantes con el nombre de mystêria: a saber, el gran hagiasma, la oración que se reza de rodillas en Pentecostés, la consagración de una iglesia y la tonsura monástica. ²³

En esta línea, en relación al número septenario y los demás sacramentales, el teólogo ortodoxo Sergio Boulgakoff escribe –y con razón– lo siguiente:

Esta doctrina, que adquirió en la iglesia en épocas más recientes la importancia de una tradición dogmática, no se plasmó hasta principios del siglo XII, primero en Occidente, después en Oriente. Es necesario tener presente que el número septenario no tiene un carácter exclusivo, pues, en la Iglesia, el número de las acciones sagradas (sacramentalia) es mucho más importante para que quede reducido sólo a siete. Así pues, la Iglesia posee toda clase de bendiciones (de una iglesia, del agua, particularmente en el día de la Epifanía, y además del pan, de los frutos y cualquier objeto); en el entierro y la tonsura monástica (que en los tiempos antiguos se añadían directamente a los mystêria), la consagración de los iconos y de las cruces así como otros ritos que, siempre que se observaran determinadas formas exteriores, por su eficacia, confieren igualmente la gracia del Espíritu Santo, por eso, no se distinguen de los siete mystêria. Estos últimos son solo manifestaciones más importantes del poder de los sacramentalia, que es propio de la Iglesia. Por lo demás, no hay nada que impida distinguir entre los siete mystêria gradaciones en lo que toca a su carácter universal así como también respecto a su institución divina, aunque todos ellos sean mystêria de la misma manera por el hecho de que confieren los dones del Espíritu Santo. Tampoco hay nada que impida a los ortodoxos, de entre los siete mystêria, poner de relieve el bautismo y la eucaristía como instituidos por el Señor mismo y de necesidad vital para todos los cristianos (los llamados mystêria “evangélicos”), y también como los que han existido en la Iglesia en todas las épocas. ²⁴

La característica común, propia de todos los mystêria y de muchos sacramentales, consiste en que por medio de ellos se confiere la gracia. ²⁵

Por su parte, el teólogo bizantino Nicolás Affanassieff († 1966) rubrica también a este respecto:

Aunque la conciencia común de la Iglesia haya aceptado esta conclusión de la doctrina de los sacramentos (el número siete), el pensamiento dogmático se debate en los vicios de esta doctrina. De una u otra manera, el pensamiento dogmático moderno siente que esta doctrina se encuentra en contradicción interna con la doctrina de la Iglesia, con la vida misma de la Iglesia, no solo del cristianismo primitivo, sino incluso contemporáneo: “Y sucederá en los últimos días, dice Dios, que derramaré de mi Espíritu sobre toda carne…” (Hch 2,17). El fundamento de la vida de la Iglesia es la gracia: todo lo que se realice en ella tiene un carácter de gracia, y todo lo que no tiene este carácter, no pertenece a la Iglesia, como organismo de gracia. Todos hemos recibido “gracia sobre gracia”; y Dios no la da con medida. “Y a cada uno se le otorga la manifestación del Espíritu para común utilidad” (1Co 12,7). El Espíritu sopla donde quiere y los sacramentos son la manifestación del Espíritu en la Iglesia, pero ¿por qué estas manifestaciones del Espíritu deben estar limitadas por siete momentos? El Espíritu sopla donde quiere, pero si no existen más que siete manifestaciones del Espíritu, quiere decir que él no sopla donde quiere, sino solo allí donde está determinado. ²⁶

Sin embargo, Affanassieff, a diferencia de su maestro Boulgakoff, expone unas ideas sobre los mystêria y los sacramentales que no concuerdan con la teología escolástica católica (ni muy acertadamente tampoco con la teología escolar ortodoxa de corte latina):

Toda la vida de la Iglesia está llena del Espíritu y en ella se realiza por el Espíritu. La eficacia del Espíritu no está restringida a los mystêria, ni puede restringirse, porque “el Espíritu sopla donde quiere”. La Iglesia pide siempre y en todos los dones de gracia del Espíritu. […]. La Iglesia no restringe la acción del Espíritu; en ella no se realizan actos que confieren la gracia y actos que no la confieren, sino que de la serie de acciones sagradas hace resaltar unos actos determinados; solo pone de relieve algunos de los actos que confieren la gracia y los explica como mystêria (en eso se basa el intento de explicar su número). Los sacramenta no son idénticos en modo alguno con los sacramentalia. Cuando nosotros introducimos en la teología ortodoxa el concepto de sacramentalia, en modo alguno determinamos con más precisión la naturaleza de los mystêria, precisamente porque en la Iglesia todo es sacramental. La Iglesia por su testimonio eleva a mystêrion acciones sagradas, pero no en el sentido de que haya declarado una vez para siempre como mystêria algunas acciones sagradas. Más bien, cada vez que se realiza una acción sagrada, atestigua que esta acción sagrada es un mystêrion. Esta es la actividad ininterrumpida de la Iglesia y, en consecuencia, la acción ininterrumpida del Espíritu en la Iglesia, porque la Iglesia atestigua los dones del Espíritu en el Espíritu y por el Espíritu. Los mystêria están confirmados por la iglesia, y cada vez que se realizan, son confirmados por ella. ²⁷

Además, basado en esta definición de los mystêria que él mismo elaboró, hizo una tajante separación entre mystêria y sacramentalia; pero, pese a toda su ciencia, no pudo dar una explicación satisfactoria de cuáles eran las “acciones sagradas” que debían considerarse como mystêria:

Los sacramentales no se pueden contar entre los mystêria, pues los dones del Espíritu que se piden en ellos no se revelan a la Iglesia por su testimonio. Por eso siempre hay una frontera entre los sacramentales y los mystêria que distingue los unos de los otros. ²⁸

En los autores ortodoxos, el número siete aparece y reaparece como obstáculo o limitación. El obispo Alejandro (Semënov-Tjan-Sanskij) recoge en su Catecismo ortodoxo:

Se acostumbre a fijar en siete el número de los mystêria, pero la Iglesia no limita los medios de comunicar la gracia de Cristo a este número acostumbrado. La bendición del agua, la consagración de una iglesia, del antimension, del santo mŷron y la tonsura monástica se realizan por un rito que tiene un carácter absolutamente sacramental. Los antiguos padres de la Iglesia veían también en ellos mystêria, así como también en la lectura litúrgica del Evangelio. Finalmente, una simple señal de la cruz, sobre todo si se trata de la bendición de un obispo o de un sacerdote, comunica la gracia divina. ²⁹

El arcipreste Alejandro Troubnikoff designaba también el número septenario como “puramente convencional” y, entre los ritos sagrados con carácter sacramental, enumeraba “el gran hagiasma, la oración de rodillas en la víspera del día de Pentecostés, la consagración de una iglesia, la tonsura monástica, la bendición de los iconos, el oficio de los difuntos y la unción en la consagración de un rey” ³⁰ .

También, entre los autores bizantinos, está extendida la opinión teológica común de que algunos sacramentos pueden sufrir una rebaja de categoría; es decir, una regresión de sacramento a “sacramental”. Esto, ciertamente, puede ocurrir y, de hecho, ya ha sucedido en épocas pasadas. Está constatado que se han dado algunos casos a lo largo de la historia litúrgica de la Iglesia Ortodoxa Bizantina, por ejemplo, ha sucedido con el “rito del santo óleo”:

Los límites fluctuantes entre mystêrion y “sacramental” no solo se constatan en el hecho de que en la Iglesia Oriental los así llamados “sacramentales” gozan del prestigio de quasi-mystêria, sino en el fenómeno contrario, de que un “misterio” podía retroceder a la categoría de un quasi-“sacramental”, como se da a entender en el rito del santo óleo. ³¹

Debido a la complejidad a la hora de administrar el rito del santo óleo, el ritual prescribía la presencia de siete sacerdotes en la unción y además, por la pesadez de su extensión, se generalizó la costumbre de administrar la unción a todos los fieles, también a los que no estaban enfermos, en tiempos determinados (sobre todo en Semana Santa), y durante la divina liturgia, como preparación para la comunión.

Desde entonces se cambió el significado original de la unción de los enfermos. La relación establecida en los textos entre la enfermedad y el pecado se explicó perfectamente, y se llegó a afirmar que todo hombre, como pecador, está “enfermo”. Así, el sacramento de la unción de los enfermos se redujo a un quasi-sacramental, al servicio de la curación del pecador ³² .

Por una parte, se han dado casos en los que un determinado misterio ha dejado de practicarse en la liturgia de la Iglesia Ortodoxa, ya sea por expresa condena ya por dejadez, al caer en el olvido su práctica ritual, hasta llegar a extinguirse como rito sacramental. Este fue el caso del “rito de la unción de los difuntos”.

Dicha costumbre –que procedía probablemente de la Siria antioquena, de la que se encuentran vestigios en el Ps.-Dionisio-Areopagita ³³ – por el siglo XIII fue ritualizada en la liturgia griega según el modelo de la unción de los enfermos ³⁴ . Hacia los siglos XIII-XIV todavía podía probarse la existencia de esta práctica ritual; pero, en el siglo XIII, el patriarca Nicéforo II (1260-1261) condenó dicha costumbre ³⁵ , mientras que Simeón de Tesalónica (siglo XV) recomendaba su uso, al tiempo que la distinguía del rito de la unción de los enfermos ³⁶ .

En su momento, por la oración que aludía a una auténtica remisión de los pecados del difunto, el oficio de los difuntos, cuya unción debía ser administrada por siete presbíteros, llegó a ser considerado por muchos autores como mystêrion (sensu stricto), hasta su total abolición.

Por otra parte, como ya hemos subrayado previamente, ha habido épocas en la Iglesia Bizantina en las que también se ha dado el efecto contrario. En la Iglesia Ortodoxa existe una serie de ritos sagrados que, aunque en los catecismos ortodoxos no están incluidos en la lista clásica de los mystêria, cumplen todas las condiciones de un mystêrion, por lo que han sido considerados dentro de la categoría de mystêrion o bien casi al mismo rango.

Por ejemplo, el teólogo ortodoxo ruso Spasky, en una somera y minuciosa investigación sobre el rito del hagiasma (agua bendita), mostró que este posee una estructura similar al Canon eucarístico: prefacio, anamnesis, santo y epíclesis ³⁷ .

Hoy, la práctica del hagiasma en otros ritos consagratorios sirve como instrumento de santificación, por ejemplo, en la dedicación de una iglesia y la consagración del altar, en la consagración de cálices y ornamentos litúrgicos, y en la consagración de iconos ³⁸ .

Por eso no es de sorprender que, en nuestros días, en la Iglesia Ortodoxa Bizantina haya quienes –como hizo ya Simeón de Tesalónica– cuenten el hagiasma entre los sacramentos, o le concedan un rango casi equivalente ³⁹ .

Lo mismo podría decirse de la consagración del mŷron. Desde tiempos arcaicos, el rito del santo mŷron está considerado en alta estima y se le tributa gran veneración en la Iglesia Ortodoxa, tal como lo hemos mostrado en varios estudios dedicados a dicho rito ⁴⁰ ; de ahí que también haya sido contado –como lo hizo ya el Ps.-Dionisio Areopagita– entre los mystêria, del mismo orden que la eucaristía ⁴¹ . Tras su consagración, la unción con el santo mŷron, en varios ritos consagratorios, sirve como medio de santificación, por ejemplo:

[En] la bendición del agua bautismal, la santa crismación, la consagración del santo antimension, la recepción o reconciliación de los herejes o heterodoxos, la dedicación de las iglesias y consagración de los altares. En el pasado también se utilizó para ungir a los reyes o emperadores ortodoxos durante su coronación. ⁴²

Otro tanto ocurrió con la unción del emperador. En el pasado cristiano, el rito de la unción imperial no existía en la coronación del emperador; parece ser un rito de inclusión tardía, hacia el siglo X, que comenzó en el mundo eslavo. Se ha constatado que, a partir del siglo XVI en Rusia, los emperadores –tras la coronación– eran ungidos con la fórmula de la unción con el mŷron: “sello de los dones del Espíritu Santo”, y que desde entonces la unción de los emperadores adquirió el rango de sacramento.

Dado que no se podía considerar este rito como una repetición de la unción con el mŷron (crismación), los teólogos rusos del siglo XVIII admitieron que se trataba de un grado superior (fundamentado en la analogía de la ordenación sacerdotal y episcopal) que confería gracias particulares al poder de gobierno. Así, el carácter de la unción imperial como sacramento se subrayó con total claridad, aunque no todos los autores lo admitieron; ulteriormente hubo quienes por influencia occidental se atrevieron a impugnarlo; y no faltaron importantes voces ortodoxas, por ejemplo la del metropolita de Moscú Filareto (Drozdov), que según la opinión general pusieron en alta estima la sacramentalidad de la unción imperial ⁴³ . Todo esto sucedió, a pesar de que, por otro lado, se mantuviera firme el número septenario oficial.

La clave, por tanto, a la hora de considerar una acción sagrada como sacramental, está en la significación de la epíclesis ⁴⁴ : “Donde se pronuncia el nombre y la invocación de Dios, de la santísima Trinidad que todo lo ha creado y que, por sí sola, es Dios, en ese lugar, todo es santo, y obra, sana y lo salva todo por la gracia” ⁴⁵ .

Para el arcipreste Alejandro Troubnikoff, el carácter sacramental de estas acciones sagradas viene del hecho de que todas ellas contienen una “epíclesis, una súplica a Dios para que haga descender su Espíritu Santo” ⁴⁶ . El mismo Pablo Evdokimov († 1970) puntualizaba al respecto: “Conviene subrayar que todos los mystêria, lo mismo que todas las acciones de la Iglesia, tienen una epíclesis y se realizan por el descenso de las energías del Espíritu Santo” ⁴⁷ .

En el siglo IV, el santo padre Cirilo de Jerusalén († 387) ya enfatizaba: “Todo lo que toca el Espíritu Santo, queda santificado y transformado” ⁴⁸ .

La primitiva Iglesia cristiana heredó de la tradición judaica el hecho de santificar al servicio de Dios los lugares, los elementos materiales y los objetos de culto. Esto ha sido así hasta nuestros días. La consagración se realiza –y opera su eficacia– por medio de la oración, la bendición cruciforme y la epíclesis.

El objetivo último de los ritos consagratorios es separar del espacio profano una determinada zona, elemento u objeto, y convertirla (purificar y transformar) –por la invocación del Espíritu Santo– en un lugar santo y en elementos u objetos cultuales; en definitiva, en un ámbito de reencuentro y comunión entre Dios y el hombre.

Todo lo que está en la Iglesia sirve a la edificación del culto cristiano y se consagra mediante las oraciones y los ritos adecuados. Todos los elementos, los utensilios, los objetos y el espacio cultual consagrados forman el medio litúrgico en el cual se efectúa el sacrificio eucarístico, al cual están ordenados todos los demás ritos sacramentales (sacramenta . sacramentalia) ⁷⁰ . He aquí el catálogo de sacramentales que presentamos:

Dedicación de una iglesia y consagración del altar, realizadas por el obispo, con la unción por el santo mŷron, (el obispo toma posesión de este lugar en el nombre de Dios, lo prepara para la oración litúrgica de la comunidad y para la divina liturgia).

El ámbito litúrgico consagrado está destinado a la santificación litúrgica de los creyentes que se introducen en este mundo litúrgico de los símbolos sagrados, todo lo cual contribuye en mayor o menor medida a la deificación del cristiano (su participación en la vida divina) ⁷¹ .

Ciclo cotidiano del oficio divino, o santificación del tiempo, oración de la Iglesia que santifica las diversas horas del día y de la noche. La participación al oficio cotidiano, la glorificación del nombre de Dios “en todo tiempo y lugar” tiene un valor de santificación de toda la vida del cristiano. Este ciclo cotidiano se interpreta con los ciclos semanal y anual para santificarlos y hacerlos revivir los grandes acontecimientos de nuestra redención.

Aparte de los ritos sacramentales (mystêria) que engloban toda la vida cristiana desde el nacimiento hasta la muerte, la Iglesia extiende las bendiciones de Dios al conjunto de la vida privada, familiar y profesional del cristiano. La Iglesia no desprecia nada de la creación de Dios que sirva a su beneficio como indigno de recibir la gracia celeste.

La Iglesia bendice las casas (nuevas o antiguas), los barcos, los vehículos, los sepulcros nuevos, los campos, las semillas, los cultivos, los pastos, las colmenas, los pozos, los árboles y sus frutos, las legumbres, la sal (alimentos en general), los rebaños (animales en general), etc.

Todas estas buenas intenciones e invocaciones y sus aplicaciones particulares en la vida cotidiana se ordenan a la gran oración de intercesión de la eucaristía que se realiza para todo y para todos.

La señal de la cruz. Este signo es un gesto esencial y común a toda práctica ritual, que, para los cristianos orientales, conlleva un significado particular de salvación. Este gesto es un humilde memorial del acontecimiento central de la economía de la salvación, un tipo de confesión de fe al amor de Cristo y a la santísima Trinidad, así como una acción sagrada. No se trata de una oración epiclética, sino de la expresión de nuestra fe en el poder del Señor, “vencedor del príncipe de este mundo, salvador de los pecadores que se sienten tentados a desviar hacia ellos lo que proviene del amor gratuito de su Padre y que regresa allí por la cruz de su amado Hijo” ⁷⁸ . Por esta señal de la cruz, Cristo reconcilia todo con su Padre: su signo está determinado en la celebración del más modesto sacramental, como es, por ejemplo, la bendición de la comida.

Las reliquias de los santos. La Iglesia ortodoxa venera los huesos de los santos (y los mártires). Los bizantinos creen que, por estas santas reliquias, Dios envía su gracia a quienes rodean estos restos imperecederos con fe y esperanza. La fuerza milagrosa de las santas reliquias es un efecto de la gracia del Espíritu que se manifiesta en ellas a quienes las veneran con fe y devoción. Para los ortodoxos, las reliquias de los santos prueban el hecho de que el cuerpo corruptible del ser humano está destinado a la resurrección y a la transfiguración futura ⁷⁹ .

Además, las reliquias tienen un uso litúrgico, al servicio de la divina liturgia. En el antimension, un paño de seda, en el que está representada la deposición de Jesucristo en el sepulcro, se halla cosida una pequeña reliquia de un santo. En sus orígenes, el antimension debió ser una especie de “altar portátil”. El antimension se consagra con el mismo rito que el altar (epíclesis, aspersión con agua bendita y unción con mŷron). El obispo pronuncia la misma oración epiclética que se usa para la consagración de la iglesia y el altar, y unge el antimension con mŷron en forma de triple cruz y al tiempo que exclama aleluya ⁸⁰ .

En Occidente, las reliquias se guardan en un relicario que, normalmente, se encuentra en algunas iglesias catedralicias. En Oriente, las reliquias se custodian en un cofre, cuyo uso es también sacramental; dicho cofre se coloca en la base del altar durante la consagración del mismo.