La urbanización sigue siendo una de las fuerzas más poderosas de transformación. Así lo recoge el informe del World Cities Report 2016 , publicado y promovido por las Naciones Unidas en el programa de la Conferencia Habitat II. En las 600 ciudades más grandes del mundo vive actualmente una quinta parte de la población mundial, que representa el 60 % del PIB total. Este informe evidencia, al tiempo, el problema de la sostenibilidad de los modelos urbanos actuales.

En cuanto al hecho religioso, por una parte, el desarrollo urbano ha ido unido a la progresiva secularización, con la consiguiente pérdida del monopolio cosmovisional de las religiones tradicionales, cuyo halo de fascinación era más patente en contextos rurales y naturales. Por otra, la urbanización ha llevado al desencanto del desencanto (E. Gellner frente al desencantamiento del mundo de M. Weber) y a una reconfiguración del cristianismo en el marco del pluralismo sociocultural urbano.

Con la emergencia del ciberespacio, no vivimos ya en el campo ni en la ciudad, sino en la “aldea global” ¹ . Los límites de lo urbano y de lo rural han quedado desdibujados. En la era digital se trasciende la territorialidad en aras del espacio virtual. Las distancias físicas y las fronteras son difíciles de establecer. Las características propias de las ciudades se van perdiendo. El paradigma de lo urbano va siendo subsumido por el de la globalización. En el presente estudio se propone la necesidad de pasar de una teología de la ciudad a una teología desde la ciudad globalizada.

La teología de la ciudad, o mejor aún, las teologías de la ciudad, ponen de relieve la importancia de hacer una lectura teológica de la realidad urbana, que ciertamente modela, estructura y conforma a los hombres y mujeres de nuestro tiempo, más aún, en un mundo caracterizado por ser una aldea global. Entre las primeras aproximaciones teológicas del siglo XX a la teología de la ciudad cabe destacar las de tres autores: H. Cox; J. Ellul y J. Comblin ² . La obra de H. Cox sigue siendo un referente, aunque el mismo autor ha ido matizando su posición con el paso del tiempo ³ . Las tesis centrales siguen siendo actuales, ya que la secularidad ha tenido un efecto positivo en la purificación de las instituciones eclesiales y en la reconfiguración del cristianismo. J. Ellul era –según Tijmes–, pesimista sociológico y esperanzado en sentido bíblico. Tras la crítica de Ellul al nuevo urbanismo por motivos tecnológicos, se descubre también una crítica por motivos teológicos que sigue siendo válida en lo esencial para nuestros días ⁴ .

Por su parte, J. Comblin, católico belga convertido en teólogo latinoamericano, fundamentaba una esperanza realista en su obra, como señala Choi ⁵ . Desde 1968, la ciudad entra explícitamente como una cuestión de reflexión teológica, aunque hasta el pontificado de Francisco –en la teología católica– son más bien pocos los estudios sistemáticos realizados y publicados.

Tim Gorringe señalaba, en 2002, la dialéctica de la ciudad y la ambivalencia de la tradición cristiana en relación con la ciudad ⁶ . Por una parte, la ciudad es un lugar de civitas y cultura. Es el paradigma del hogar humano, donde el espacio se convierte en lugar existencialmente significativo ⁷ . La ciudad de Jerusalén es el lugar donde la humanidad será finalmente redimida y encontrará paz ⁸ . Por otra parte, la ciudad es símbolo también de los focos de violencia y arrogancia humana. La ciudad es, a la vez, arquetipo de Babilonia y de Jerusalén.

C. Baker clasifica las teologías de la ciudad en dos tipos: arborescentes y rizomáticas ⁹ . La teología urbana arborescente tiende a relacionarse más con una percepción secularizada de la esfera pública y urbana, mientras que la rizomática tiende a asociarse con una comprensión más postsecular de la esfera pública y urbana. La metáfora del rizoma la toma de la filosofía de G. Deleuze y F. Guattari ¹⁰ . En contraste con la jerarquía mediada del árbol (con el tronco mediando información y significado entre la raíz y las ramas), un rizoma “no tiene principio ni fin; siempre está en el medio, entre las cosas, entre los seres, entre los intervinientes” ¹¹ .

Este tipo de teologías se encuentran en autores como M. Northcott, o en el informe conjunto de la Iglesia de Inglaterra y la Iglesia Metodista Faithful Cities (2006). En las teologías urbanas arborescentes se tiende a la asimilación de los sistemas urbanos, gubernamentales y oficiales. Las teologías urbanas rizomáticas emergen en grietas y hendiduras, más allá del ámbito de las iglesias institucionales y de las teologías oficiales. Tienden a situarse en ámbitos periféricos o liminales de las ciudades. Tienden a la resistencia ante los elementos inhumanos del sistema dominante. Ofrecen una espiritualidad urbana, cultivando actitudes evangélicas, en colaboración muchas veces con propuestas de humanismos laicos.

C. Baker señala tres temas como centrales en las teologías urbanas rizomáticas: espacios de acercamiento postseculares para los excluidos urbanos, primacía de lo visual y simbólico (cultura de la imagen) y lo performativo como hermenéutica teológica, y la sostenibilidad ambiental y las formas más justas de capitalismo e igualdad social.

Una síntesis creativa y sostenible de ambos tipos de teología urbana, arborescente y rizomática sería el ideal, según C. Baker. Propone como ejemplo de ello el modelo de ética social urbana práctica carismática-evangélica de A. Wier ¹² . Baker concluye reconociendo:

…en la actualidad, la teología urbana en su modalidad predominantemente rizomática generalmente come bien, es decir, disfruta de su compromiso embriagador e innovador con disciplinas, prácticas materiales y epistemologías fuera de la Iglesia institucional y la tradición teológica. Pero la presión y las demandas sobre las comunidades eclesiásticas urbanas serán más inmensas e intensas a medida que la dinámica más amplia del cambio y la desigualdad se cobra su cuota humana y medioambiental. Entonces, y solo entonces, sabremos si la resistencia y la creatividad de la rizomática es sostenible en sus propios términos. ¹³

En el contexto anglosajón cabe destacar tres estudios introductorios a la teología en la ciudad: uno, el de Jim Perkinson; otro, el de Andrew Davey; y el tercero, el de Philip Sheldrake ¹⁴ .

J. Perkinson considera que la teología en el contexto poscolonial del capitalismo global es necesariamente teología urbana: la ciudad refleja la esencia del ser humano, que se caracteriza por ser una realidad paradójica. Dios habla desde la paradoja del ser humano y desde los conflictos de las ciudades y de la historia humana; pero la ciudad es también un centro de esperanza. En los suburbios se descubren artes de supervivencia, ya que surgen gestos proféticos de humanidad, como pueden ser el humor, el sentido del parentesco, la disposición para compartir recursos exiguos o la capacidad de celebrar la vida cotidiana.

Por su parte, A. Davey presenta en su obra los diversos desafíos que debe afrontar la Iglesia Anglicana y, en general, las comunidades cristianas, en un mundo en proceso de urbanización y globalización. Este autor propone una práctica teológica urbana asociada a la teología de la liberación.

P. Sheldrake señala cómo muchas virtudes cristianas contribuyen a la educación y vivencia de virtudes cívicas, que favorecen la convivencia urbana ¹⁵ .

En la América del Norte de habla francesa nos encontramos con una obra colectiva monográfica que aborda la función de los templos cristianos, el papel de las iglesias en favor de la convivencia ciudadana o la crítica desde los grupos cristianos de base del capitalismo neoliberal ¹⁶ . En el contexto italiano, habría que señalar diversas perspectivas sobre la presencia de Dios en la ciudad, especialmente la de G. Lazzati ¹⁷ , la de A. Bondolfi y M. Mariani ¹⁸ y la de V. Lombino y A. Rotondo ¹⁹ . Para A. Mastantuono ²⁰ sigue sin abordarse la crisis de la identidad parroquial actual. Por ello este autor propone seguir el paradigma de la parroquia líquida ²¹ . No se trata de liquidar la parroquia, sino de caminar hacia una parroquia líquida, en la línea de las citykirchen ²² .

En el estudio coordinado por D. Tomuseni ²³ se reconoce que no hay mucha bibliografía teológica sobre las ciudades africanas. La ausencia de tradiciones urbanas en África, en el siglo XIX, llevó a gran parte de la Iglesia a ver las ciudades como lugares hostiles a la fe y a la religiosidad. Sin embargo, la fe cristiana ha influido en muchas de las dinámicas del crecimiento urbano africano y el desarrollo urbano ha influido en las formas de vivir la fe.

Ejemplos de este recíproco influjo pueden verse en las obras de A. Shorter y en la de I. Swart y S. De Beers, centrados en Sudáfrica: “…la ciudad transforma las identidades étnicas y les da un nuevo alcance y nuevas áreas de aplicación” ²⁴ . Shorter reconoce que el principal desafío no es tanto la ciudad, que en cuanto el modelo de ciudad europea occidental “lleva los valores de las culturas occidentales que controlan la modernización, que termina siendo un instrumento de dominación occidental” ²⁵ , aunque este autor también reconoce que son una base para el diálogo y el intercambio entre diferentes culturas étnicas.

Una de las áreas geográficas donde más se han desarrollado teologías urbanas ha sido la América Latina. V. Azcuy toma como punto de partida el Documento de Aparecida, en el que se dice que las grandes ciudades son laboratorios de la cultura contemporánea, compleja y plural ²⁶ . La autora cita a J. Comblin para expresar la necesidad de una adecuación por parte de la Iglesia a su articulación con el contexto urbano ²⁷ , y presenta una buena síntesis del Urban Theology Group (1990-1995, Faith in the City; God in the City) ²⁸ .

Por su parte, C. Vélez, desde Colombia, indica algunas pistas de acción pastoral para una teología urbana. Desde el misterio de la encarnación –señala esta autora–, todo lo humano tiene capacidad de transparentar lo divino. También está de acuerdo en el redescubrimiento de lo sagrado en las ciudades y en el acceso a la trascendencia desde el valor de la salud, del cuerpo, de los ritos, de la música o de la danza ²⁹ .

Junto a ella, Á. M. Sierra, C. J. Rozo, A. Rodríguez, A. Camargo y S. Becerra publicaron un texto en el cual presentan, en la misma línea que V. Azcuy, una espiritualidad de la samaritaneidad, que consiste en tener los ojos abiertos, cultivar la memoria, especialmente de las víctimas y promover un oikos-oikia, una posada permanente en las ciudades actuales ³⁰ .

También desde Colombia, F. Niño Súa ³¹ analiza muy bien las dificultades para una pastoral urbana. Así mismo señala itinerarios para superar modelos eclesiológicos, medievales, rurales y parroquialistas aún subyacentes en no pocas propuestas de teología pastoral.

Desde Brasil, concretamente desde Sao Paulo, J. D. Passos ofrece una lectura teológica de la sociedad actual, distinguiendo entre los proyectos humanos y el plan de salvación de Dios:

…la teología de la ciudad puede ser comprendida de varias formas: como oposición entre la ciudad de Dios y la ciudad humana, como juicio moral sobre los males de la ciudad, como adaptación de la fe a la cultura urbana, como construcción estética del espacio urbano, como praxis de justicia para la mediación política, etc. ³²

Según este autor, la teología de la ciudad expone la tensión entre el ser y el deber ser de sus configuraciones socioespaciales, en la medida en que la fe cristiana representa un principio hermenéutico, cuya reserva escatológica intrínseca le lleva a construir horizontes de justicia y ordenamientos normativos y legales ³³ . Aunque Passos habla de teología de la ciudad, en realidad se mueve en el marco de una teología práctica para la ciudad: “…pensar en la vida urbana es pensar en el mundo de hoy” ³⁴ .

Desde Argentina, una teología espiritual práctica se encuentra en I. Pérez del Viso ³⁵ .

No obstante, sin duda, dos de los autores de referencia fundamental en la articulación de una teología y una pastoral urbanas son B. Bravo y C. M. Galli. B. Bravo –de la Universidad Pontificia de México– destaca los símbolos y los espacios urbanos, en sus valiosas aportaciones, realizadas desde sus estudios sobre los imaginarios ³⁶ . Tiene una amplia bibliografía sobre el espacio de la pastoral urbana, fruto de su tesis doctoral, de sus investigaciones y de sus publicaciones y de numerosas intervenciones en congresos sobre estos temas. Este autor sostiene la urgencia de reconfigurar las prácticas pastorales tradicionales de la Iglesia Católica que poco están sirviendo a una pastoral urbana. Para ello propone recuperar los símbolos como modo para revitalizar la cultura y la vida cristiana. Resultan significativos y relevantes sus estudios sobre “Dios habita en la ciudad” ³⁷ y sobre los imaginarios urbanos ³⁸ .

Por su parte, C. M. Galli, a partir del contexto urbano de Buenos Aires plantea pasar de una teología y de una pastoral del refugio en el arca de Noé a una pastoral audaz como la de la barca de Pedro, en medio de las tempestades y con la mirada puesta en Jesús de Nazaret, y descubrir la presencia de Dios en los llamados No-lugares ³⁹ .

Al reconocer las aportaciones y contribuciones valiosas de las teologías de la ciudad o de las teologías urbanas hay que señalar también las limitaciones propias de las teologías del genitivo, en general, es decir, que no queda claro en la mayoría de los casos si se trata de un genitivo objetivo o subjetivo. ¿Se trata de hacer una lectura o interpretación desde la cristología o desde la antropología cristiana del fenómeno urbano actual? ¿Se trata de descubrir la presencia del Dios de Jesucristo en los espacios y tiempos de las grandes metrópolis? ¿O se trata de ofrecer una espiritualidad para vivir según el Evangelio en las condiciones socioculturales actuales marcadas por el urbanismo, la mentalidad científica, la secularización y la globalización? Por ello, A. Harvey propone pasar de una teología de la ciudad a una teología desde la ciudad.

Decía A. Harvey que la teología urbana genuina debería surgir de la situación misma en lugar de ser el producto de un análisis académico sofisticado ⁴⁰ . En la misma línea se encuentra la propuesta de J. J. Vincent, titulada ya explícitamente Teología desde la ciudad ⁴¹ . Una variante del paradigma de la teología desde la ciudad es la teología en la ciudad, que debe ser, una crítica de los excesos urbanísticos y, a la vez, un anticipo de la Jerusalén celeste ⁴² .

En el contexto asiático se han realizado diversos estudios sobre la influencia urbana de las teologías reformadas, sobre todo, calvinista y presbiteriana, especialmente en China y Taiwan ⁴³ . En esta misma línea se inscriben las teologías contextuales de la ciudad. T. Gorringe ⁴⁴ reflexiona teológicamente sobre el entorno construido. Su obra concluye con dos capítulos sobre la crisis medioambiental, sugiriendo la dirección que la Iglesia debería seguir en el futuro. Por su parte, J. Garnett y A. Harris exploran el papel de la fe y las prácticas religiosas como estrategias para comprender y negociar la experiencia migratoria ⁴⁵ .

Desde la perspectiva de una teología contextual constructiva, el equipo de investigación, cooordinado por K. Tanner se dedicó a pensar teológicamente sobre las cuestiones cruciales que afectan a la gente a diario en los entornos urbanos ⁴⁶ . Se trata de una teología contextual espacial, de una hermenéutica de la sospecha del espacio para descubrir dinámicas de poder y prejuicios culturales subyacentes. Se trata también de elaborar estrategias de resistencia y modelos alternativos de convivencia urbana.

En el contexto de Sudáfrica, V. Vellem ha estudiado las aportaciones de una teología a la integración y reconciliación urbana después del apartheid así como la influencia de esta situación en la forma de hacer teología ⁴⁷ . En Estados Unidos, T. Keller, pastor de la Iglesia Prebiteriana del Redentor, en Nueva York, se muestra crítico con las teologías clásicas no contextuales y propone una teología desde la ciudad, como correctivo a las injusticias sociales del éxodo evangélico de la ciudad después de la segunda Guerra Mundial ⁴⁸ . También E. Hankela reivindica una teología de la comunidad cristiana como centro de una praxis liberacionista de la ciudad ⁴⁹ .

En la línea de la teología pública se encuentran diversos estudios empíricos sobre la influencia de la religión en la definición de las identidades urbanas, como ha sucedido en Rustenbenburg/Phokeng (Sudáfrica) ⁵⁰ . Dirigido a los profesionales cristianos de la planificación urbana, a los activistas y a los educadores,

E. Stoddart plantea desde Edimburgo un ejercicio de teología práctica litúrgica pública ⁵¹ . En relación con la calidad de los espacios urbanos, S. Bergmann aborda la cuestión de la ubicación de la teología urbana, especialmente en ambientes de lo que él llama “amnesia urbana” ⁵² .

T. Gorringe, argumenta cómo una teología pública que surja de un contexto urbano debe tomar en serio los lugares de trabajo, centros comerciales, edificios municipales, etc ⁵³ .

Desde una perspectiva de teología espiritual, J. P. Falcone propone una visión de la ciudad que integra tiempos y espacios sagrados, así como el arte de la comunidad, la reconciliación, la hospitalidad y las virtudes urbanas ⁵⁴ .

Desde una perspectiva teológica ecofeminista nos encontramos con un estudio realizado en Gauteng (Sudáfrica), en 2014, en el que hallamos más preguntas que respuestas sobre cómo este tipo de teología puede contribuir a una visión crítica pero creativa en relación con el crecimiento urbano ⁵⁵ . En este mismo ámbito aparecen conexiones con la teología del espacio público . la teología del Tercer Espacio. Así, C. Baker plantea aportaciones teológicas para la sostenibilidad del medio urbano ⁵⁶ y analiza ejemplos de metodologías del Tercer Espacio en la línea de Soja, basándose en estudios de casos de Europa y los Estados Unidos.

En el ámbito de las teologías de otras religiones, también encontramos planteamientos y formulaciones de teología de la ciudad y desde la ciudad. Una teología judía de la ciudad, bien articulada y desarrollada, es la de J. Jacobs ⁵⁷ .

El Islam ha sido estudiado por diversos autores desde la perspectiva de una religión eminentemente urbana que favorece la vida en comunidad. Así, R. Saoud ha mostrado cómo y por qué las enseñanzas y la forma de vida del Islam se practican mejor en un entorno urbano ⁵⁸ .

Más que una teología hindú de la ciudad, se han llevado a cabo diversas investigaciones con trabajos de campo en India, para evidenciar cómo las teologías hindúes influyen en las topologías urbanas, entre otras, la de D. Moodie, en Calcuta ⁵⁹ .

En la mayoría de los estudios analizados se observa una tendencia a identificar o, al menos, a no distinguir entre contexto y cultura contemporánea; pero entonces, ¿no sería mejor hablar de una teología de la cultura contemporánea que se caracteriza precisamente por la secularización y el pluralismo, entre otros rasgos? ¿No sería mejor hablar de una teología en y para la aldea global? Si, como dice V. Azcuy, “plantear una teología de la ciudad, en el actual contexto de globalización, implicaría abordar los inmensos desafíos de una problemática a la vez compleja y urgente” ⁶⁰ ¿no sería mejor hablar directamente de una teología de la globalización o de una teología en la aldea global?

Es significativo el título de la obra de A. Davey, Cristianismo urbano y globalización ⁶¹ . ¿Por qué no habla entonces explícitamente de globalización? En la era secular y global y en el continente digital en que habitamos en el siglo XXI, la ciudad ya no es un territorio físico, una metrópoli, una megápolis o como lo defina el sociólogo de turno. Estamos –nunca mejor dicho– en la “aldea global”; y el desafío para el cristianismo no es hoy vivir en ciudades, sino el fenómeno de la secularización, con el consiguiente pluralismo de ofertas de sentido y el inmanentismo como forma de vida ⁶² , cerrada a una apertura a la trascendencia religiosa. Y estos factores se dan, en el siglo XXI, prácticamente por igual, en el campo y en la ciudad.

En la era digital y en el espacio cibernético en el que habitamos, el territorio incide ya muy poco en el ámbito religioso. Con internet, somos ciudadanos del mundo. Además, al menos en los países europeos, los que no habitan en las grandes ciudades cada vez tendrán más dificultades y menos medios para vivir y cultivar la fe cristiana ⁶³ .

Cuando A. Davey sostiene, por tanto, que toda teología debe ser urbana porque se desarrolla en las universidades y seminarios ubicados en ciudades ⁶⁴ , olvida que hoy en día la cultura no está situada en las ciudades, sino más bien en la nube (cloud), es decir, en el espacio virtual y global, en el entramado de las redes de las tecnologías de la información y de la comunicación, que trascienden las fronteras de lo urbano y de lo no urbano. Llama la atención que Davey siga hablando de teología urbana cuando él mismo reconoce que la teología tendrá que ser global y local:

Una teología urbana tendrá un pie en lo global y otro en lo local, pues nacerá de la reflexión y la experiencia de la gente en situaciones reales y concretas, y del análisis de todas las fuerzas que configuran su comunidad. ⁶⁵

En la misma línea, V. Azcuy sostiene la necesidad de “explotar al máximo la articulación de lo local y lo global” ⁶⁶ . ¿No sería más coherente hablar de teología desde la ciudad local globalizada? Sin embargo, estos autores siguen hablando de pastoral urbana y de teología urbana, aunque sea añadiéndole el adjetivo “local” y en diálogo con las ciencias sociales. V. Azcuy recoge también, en su estudio, las aportaciones del grupo de autores estadounidenses que han elaborado una teología urbana desde una preocupación por el ministerio pastoral en este tipo de entornos, entre los cuales destaca la obra de H. M. Conn y M. Ortiz publicada en 2001 ⁶⁷ .

Las mismas observaciones críticas, referidas a la obra de Davey, podrían hacerse a esta teología urbana. En cuanto a la teología constructiva del grupo evangélico, en la línea de K. Tanner ⁶⁸ , como reconoce V. Azcuy, constituye una valiosa aportación teológica creativa, en el ámbito de una teología contextual, para trazar un puente entre la academia y la vida de quienes habitan en las ciudades.

Sin embargo, una vez más, habría que señalar que hoy en día se trata más bien de trazar un puente entre los habitantes de la aldea global, que viven inmersos en un contexto pluralista e inmanentista y las formulaciones de la fe cristiana, la mayoría de ellas propias de un contexto, ya no solo no urbano, sino con pretensiones de verdad única y universal y propio de un universo trascendente y sobrenatural.

Además, no existe un “sujeto urbano colectivo”, como supone A. Davey, sino múltiples sujetos globales interculturalmente conectados. Por ello es preciso reconfigurar la tarea teológica desde este tipo de sujeto humano y pasar, por tanto, de una teología de la ciudad, no a una teología desde la ciudad sino a una teología desde la ciudad globalizada.

La globalización es un término polisémico y controvertido ⁶⁹ . M. Castells explica, sobre la globalización:

Se originó en la coincidencia histórica hacia fines de los años sesenta y mediados de los setenta, de tres procesos independientes: la revolución de la tecnología de la información; la crisis económica tanto del capitalismo como del estatismo y sus reestructuraciones subsiguientes, y el florecimiento de movimientos sociales y culturales como el antiautoritarismo, la defensa de los derechos humanos, el feminismo y el ecologismo. ⁷⁰

El término puede expresar lo que J.C. Scannone llama “acción a distancia, pues la acción e interacción en el espacio (económica, social, cultural, política) ya no es meramente local, sino mundial” ⁷¹ . Toda interacción local es, a la vez, espacialmente mundial, y temporalmente instantánea. Puede significar una visión idílica y optimista de la unificación del mundo, como si este fuese un solo lugar en que el todos somos ciudadanos en igualdad de condiciones, en la línea de la popularizada imagen del mundo como “aldea global” ⁷² ; pero también expresa, a la vez, una homogeneización de las relaciones económicas y políticas en el marco de un omnipotente sistema económico mundial, a modo de turbo-capitalismo y una ideología del pensamiento único ⁷³ .

Así lo expresa L.A. Escalante: “…el dominio del factor utilitarista sobre los sistemas de producción e intercambio económico en el seno de sociedades mercantiles y tecnificadas” ⁷⁴ . Designa la poderocracia mundial de unos pocos con la consiguiente globalización de la exclusión y, a la vez, la potencial extensión universal de los derechos humanos. Comporta el acceso de todos a las culturas de todos, pluralismo, mestizaje e hibridación y, a la vez, neocolonización homogeneizadora.

Según P. Beyer se da, al mismo tiempo, una relativización y una revitalización de la religión ⁷⁵ . Esto facilita la integración, pero también lleva como reacción a la resistencia frente al sistema universal. Aquí entran en juego, según P. Beker, O. Leirvik y S. Stålsett, las religiones y la teología cristiana. El cristianismo favorece la globalatinización (universal), pero también la crítica de una global homogeneización de todas las culturas e identidades locales (concreto).

En ese sentido, S. Stålsett y L. A. Escalante plantean una teología en tiempos de globalización desde una teología de la liberación como praxis comunitaria que “representa una respuesta adecuada y eficaz a la globalización. Porque responde a la exclusión con una lógica de inclusión. Va desde la opción por los pobres a un mundo donde quepan todos y todas” ⁷⁶ . Por su parte, L. A. Escalante considera que “no pueden estar fuera del pensar teológico las implicaciones evidentes y secretas de la crisis ética, alimentaria, social, financiera, ambiental y energética que hoy azotan a la sociedad global” ⁷⁷ . Propone una teología fundamental en tiempos de aporías globales, desde la teología de la acción comunicativa de Peukert, que “tenga en cuenta una mirada crítica y sugerente de la sociedad contemporánea, de la cual forma parte todo creyente y, por lo tanto, todo teólogo” ⁷⁸ .

En la misma línea de teología de la liberación, J. C. Scannone propone una globalización de la solidaridad desde el desarrollo autónomo y propio de lo local, abierto a lo universal ⁷⁹ .

Una aproximación crítica sugerente y holística a la globalización –que evidencia su sustrato religioso e inhumano– se encuentra en la reflexión de C. E. Román Hernández. Él aporta una de las claves para trascender el paradigma de la ciudad hacia el paradigma de lo global: “No es el único modo de habitar, por cierto, pero sí es el principal modo rector para el conjunto de la sociedad planetaria” ⁸⁰ En la dimensión crítica de la religión hacia la globalización cita los diez mandamientos de la teología neoliberal de A. J. Aguiló, y señala como una de las tareas teológicas, la construcción de propuestas alternativas a la globalización de la exclusión.

Esta misma tarea ya aparecía en los textos de A. da Silva Moreira ⁸¹ “Globalización: retos a la teología de la liberación” y de N. Míguez ⁸² , entre otros autores. Desde otro planteamiento teológico, M. V. Macelaru presenta una teología cristiana como alternativa profética en la era de la globalización ⁸³ . Ya en 1999 W. T. Cavanaugh planteaba esta misma estrategia desde una geografía de la eucaristía como resistencia a la globalización ⁸⁴ .

En la reconfiguración de la teología práctica destaca la obra de C. Ott y H. A. Netland sobre las creencias y prácticas rituales cristianas en la era digital y global ⁸⁵ .

En cuanto a los temas de teología fundamental, además de las teologías de la acción comunicativa y de la liberación, ya reseñadas, se han abordado cuestiones centrales como son el diálogo entre la fe y la razón, objeto de análisis por parte de C. Mendoza Álvarez ⁸⁶ en su estudio sobre la fe y la razón en contexto de globalización, aunque aparece poco este término y, más bien parece abordar este diálogo en el contexto de la posmodernidad filosófica; las religiones y la revelación cristiana en el marco de la era global se tratan en los estudios de I. Strenski y J. Kurth ⁸⁷ .

El pluralismo religioso dentro de este mismo escenario global se plantea ampliamente en la obra de J. H. Fletcher ⁸⁸ y, con aplicaciones a la diversidad religiosa en Colombia, se presenta en la obra compilada por A. M. Bidegain Greising y J. D. Demera Vargas ⁸⁹ .

Con aplicación a la diversidad religiosa en Japón, contamos con la teología de Japón de K. Kasai ⁹⁰ . A las nuevas religiones dedicaron un estudio detallado en este contexto de globalización A. Geertz y M. Warburg ⁹¹ y a la producción religiosa del espacio, Sudhir H. Kale ⁹² y E. McAlister ⁹³ . El tema, ya clásico en teología fundamental, de los loci theologici también ha sido tratado con atención y profundidad por D. F. Pilario ⁹⁴ . Por supuesto, el tema de la interculturalidad ha sido estudiado por numerosos autores, aunque no son tantos quienes lo han puesto en relación de manera explícita la teología intercultural y la globalización, como sí lo han hecho J. George ⁹⁵ y G. de França Miranda ⁹⁶ .

Este es, sin duda, uno de los temas y desafíos fundamentales para la teología y, en general, para la espiritualidad cristiana. Habitemos o no en ciudades, vivimos en la multiculturalidad. Multiculturalidad es la coexistencia yuxtapuesta, sin relación ni influencia mutua entre las culturas, desde el respeto y la tolerancia de unas a otras. En cambio, la interculturalidad supone apertura, intercambio, cooperación explícita y aceptación del cambio y del riesgo ⁹⁷ . Otros autores, como M. T, Aguado ⁹⁸ , añaden el término de pluriculturalidad, cuando la multiculturalidad se aplica a situaciones particulares y W. Welsch prefiere hablar de transculturalidad ⁹⁹ .

Según G. E. Andrade, “a partir del proceso de globalización, las religiones emprenderán un desanclaje, trascendiendo su inmediatez geográfica y étnica debido a que corren el riesgo de ser absorbidas por otras religiones en expansión” ¹⁰⁰ . Aquí se sitúa una tarea de máxima importancia para la teología, la de unir lo universal y lo concreto, la ciudadanía mundial y la vecindad local.

Los flujos migratorios, los intercambios comerciales y laborales, el tráfico turístico y las autopistas de la información de la comunicación hacen que los ciudadanos tengan, cada vez más, una conciencia planetaria, sobre cuyo fondo se recorta la conciencia de la propia identidad cultural. Vamos hacia sociedades cada vez más multiculturales y multiétnicas ¹⁰¹ , en las que lo remoto digital aproxima a los ciudadanos y a la vez los aleja de la proximidad no digital. Cada vez hay más ciudadanos que conocen más y mejor las avenidas de internet que sus propias calles. Cada vez hay más ciudadanos que conocen más y mejor a sus amigos internautas que a sus propios vecinos.

En la ciudad globalizada mejoran las telecomunicaciones y la movilidad personal, aumenta la diversificación de espacios para trabajar, residir y disfrutar del ocio. Cambia el concepto de espacio, que ya no está vinculado a lo local, sino a la ubicuidad universal. Cambia también el concepto de tiempo. Este se transforma y acelera. Domina lo instantáneo e inmediato, con el consiguiente estrés vital para la ciudadanía. Los ciclos vitales de la ciudad globalizada son diversos.

Están fragmentados por estilos de vida, con la supremacía de la juventud y el alargamiento del envejecimiento, el reconocimiento global de los derechos de todas las personas y la proliferación de múltiples formas de estructura familiar y social, casi igualmente presentes en una ciudad que en otra. Si no están en la ciudad donde uno reside, las tiene a su alcance en el ciberespacio. Se sobreexplotan espacios y recursos y aumenta la contaminación ambiental y el cambio climático con la consiguiente degradación medioambiental que incide negativamente en la convivencia y salud ciudadana. Se importan y exportan las pandemias y las terapias.

Tales rasgos de la ciudad globalizada o de la globalización urbana o de la aldea global constituyen hoy el paradigma central de la reflexión teológica. Esta teología desde la ciudad globalizada cambia el horizonte de una teología de la ciudad o desde la ciudad. Seguidamente se señala un esbozo para el desarrollo de esta forma de hacer teología.

El misterio trinitario se expone desde el servicio a la convivencia ciudadana. Se presenta al Dios cristiano, no como un Dios solitario, sino como un Dios solidario. Caminamos hacia una ciudad común desde la ciudad propia de cada uno. En este sentido, J. Habermas sostiene que las tradiciones y símbolos cristianos cumplen hoy tres funciones en la ciudad globalizada: expresiva, socializadora y denuncia crítica ¹⁰² . Cumplen una función expresiva y simbólica al abrirnos a un sentido trascendente, en relación con las cuestiones que escapan del control de la ciencia (el mal, el dolor, el fracaso moral, la justicia de las víctimas y la esperanza de que el asesino no tenga la última palabra, como decía Max Horkheimer).

Los símbolos y tradiciones cristianas socializan porque convocan y reúnen a familias y grupos urbanos a través de valores y rituales compartidos. Y son denuncia crítica porque –según J. B. Metz– el cristianismo es memoria subversiva de quienes viven en las periferias de las ciudades y de quienes son víctimas de los sistemas de globalización homogeneizadora.

La teología se reconfigura como policéntrica y cosmopolita. La reflexión teológica desde la ciudad globalizada ha transformado la forma de hacer teología de las teologías contextuales. Estas experimentan profundas transformaciones que van de la localización a la desterritorialización, de la monocultura a la hibridación y de la comunidad a la pertenencia múltiple ¹⁰³ .

En esta línea, W. Storrar ¹⁰⁴ propone una perspectiva policéntrica que entroncaría con una teología de las periferias y “en salida”. En el mismo paradigma se mueve la teología cosmopolita de N. Kang ¹⁰⁵ . Así lo ha visto y desarrollado R. J. Schreiter ¹⁰⁶ . En el ámbito de la cristología encontramos una articulación del seguimiento de Jesús en la ciudad globalizada en el trabajo de R. Love ¹⁰⁷ . Así lo expresa J. Duque:

La globalización actual hace ineludible este enfoque y ese es precisamente su gran valor: ya no puede pensarse la humanidad sin comprender cómo la particularidad de cada sujeto posee referencias universales que permitan pensar a la humanidad precisamente como una y, al mismo tiempo, sus referencias como referencias aplicables a todos, incondicionalmente y a la vez particularmente. ¹⁰⁸

El hecho de ser ciudadano y ciudadana del mundo configura la forma de hacer antropología teológica. No puede separarse el hecho de vivir en una determinada ciudad de la dimensión de la era global y digital que estructura hoy en día las vivencias antropológicas fundamentales:

Si la red cambia nuestro modo de vivir y de pensar, ¿no cambiará también nuestro modo de pensar y vivir la fe? [...] uno de los mayores desafíos para los que no son nativos digitales es dejar de ver la red como una realidad paralela, separada de la vida de todos los días, y acostumbrarse a ver en ella un espacio antropológico entretejido por la raíz con otros espacios de la vida. ¹⁰⁹

La red no es instrumento, sino un ámbito en el que vivimos, nos movemos y existimos. Las tecnologías de la información y de la comunicación (tics) forman parte esencial de la ciudadanía global. El teléfono móvil o celular, o aparatos similares, como iPad, tablets, iPhone, smartphones, Android, ya no son puertas de salida de la realidad, sino “prótesis”, extensiones tan básicas para nuestras vivencias antropológicas como lo son las manos o los pies o los sentidos corporales.

La red es un espacio antropológico indisociable de la vida en ciudad. Las necesidades psicofísicas y las relaciones sociculturales de la convivencia ciudadana se fusionan con los instrumentos y aplicaciones tecnológicas de la información y de la comunicación. Si Tertuliano decía caro salutis est cardo, hoy deberíamos asumir que la globalización tecnológica o la tecnología global en la que están inmersas las personas que viven en los entornos urbanos constituyen el quicio de la salvación cristiana.

No nos dan la salvación, pero sin sus mediaciones no hay acceso a las vivencias antropológicas fundamentales en las que se manifiesta la salvación del Dios de Jesucristo. Las dualidades cuerpo-alma, natural-artificial, presencial-virtual, material-espiritual deben ser reconfiguradas desde categorías cibernéticas, como pueden ser las de software- hardware. Además, el ciberespacio no tiene por qué verse como negativo o como un entorno inmanentista, ya que es verdad que puede propiciar una autosuficiencia absolutizadora, pero también puede comportar una apertura a la trascendencia, a lo infinito o a lo divino.

La ciudad globalizada comporta un cambio en el modo de comunicar la fe. Para que su anuncio sea significativo es preciso pasar de un modelo unidireccional de transmisión de instrucciones doctrinales a un modelo interactivo globalmente interconectado. El tiempo se concentra en el presente, el espacio se concibe desde la sensación de ubicuidad navegando por la red. La noción de verdad se relativiza, al otorgarse a todas las opiniones el mismo valor. Los relatos se ven como una sucesión de links, la imagen y el sonido se privilegian frente al texto conceptual. Ante estos signos de los tiempos, la teología debe seguir aportando la plenitud de sabiduría, verdad y vida del cristianismo, pero de modo interactivo y global, asumiendo los nuevos horizontes cognitivos y existenciales y las nuevas coordenadas antropológicas.

También afecta a la definición teológica de prójimo. La pregunta “¿quién es mi prójimo?” no tiene la misma respuesta en las ciudades del siglo XXI que en las del siglo I. El núcleo cristológico es el mismo, pero su determinación o concreción es bien diferente. La era global y digital lleva a considerar como prójimos personas que viven a miles de kilómetros de la propia ciudad y a poder convivir con ellos como conciudadanos nuestros. Lleva también a considerar como lejanas a personas que viven en proximidad espacial: “Sería una pena que nuestro deseo de establecer y desarrollar las amistades on-line fuera en detrimento de nuestra disponibilidad para la familia, los vecinos y conciudadanos” ¹¹⁰ .

La era digital se caracteriza por la multiculturalidad, vinculada a la globalización desde la superación de los límites del espacio y del tiempo en el ámbito de la comunicación. En la cultura no digital se utilizan los medios de comunicación interpersonal y de grupo desde un modelo de transacción informativa de contenidos. El centro es el emisor y el receptor es pasivo. Los riesgos son la no significatividad ni relevancia, ni implicación del destinatario.

En cambio, en la cultura digital, el centro es el usuario que quiere conversar, compartir, dialogar y aportar. Los beneficios son las nuevas formas de acceso a la información, la rapidez y eficacia en la transmisión de contenidos y las nuevas formas de solidaridad interactiva. Los riesgos son el egocentrismo, el emotivismo (me gusta/ no me gusta); el subjetivismo y el relativismo.

Para la Iglesia Católica, precisamente por su universalidad y unidiversidad, la ciudadanía global y digital puede facilitar su reconfiguración como una Iglesia orgánica, interconectada, descentralizada, construida desde abajo, flexible y en evolución, como espacio universal a modo de hub de conexiones, en comunión con el obispo de Roma, a modo de autoridad conectiva (“connecting people”) ¹¹¹ . Así, ciudadanos de urbes muy diversas siguen las homilías del papa Francisco en su capilla de Santa Marta, como si estuvieran en la iglesia de su propia ciudad.

Una eclesiología y una teología fundamental desde la ciudad globalizada se compromete con el desarrollo urbano sostenible. La dimensión universal del logos cristiano incorpora el paradigma de la globalización para fundamentar una praxis eclesial comprometida con la desaceleración del tiempo, la reconfiguración de los espacios religiosos, la gobernanza transversal y la propuesta de modelos medioambientales ecológicos y economías cooperativas solidarias y alternativas al neo-colonialismo global homogeneizador. Para ello la teología debe asumir, entre sus tareas esenciales, la del acompañamiento a los ciudadanos en la era global y digital:

San Ignacio en una de sus reglas dice que aquel que acompaña a un peregrino y que va con él, debe ir al paso del peregrino, sin adelantarse ni retrasarse […]. Para acompañar a las personas en la cultura digital, “es necesario saber entrar en la niebla de la indiferencia religiosa sin perderse; es necesario bajar también a la noche más oscura sin verse dominados por la oscuridad y perderse; es necesario escuchar las ilusiones de muchos, sin dejarse seducir, es necesario acoger las desilusiones, sin caer en la amargura; palpar la desintegración ajena, sin dejarse disolver o descomponer en la propia identidad”. ¹¹²

El análisis, realizado a partir de una revisión y clasificación de los estudios sobre teología de la ciudad y teología desde la ciudad –referenciados en las colecciones de bases de datos de referencias bibliográficas y citas de publicaciones periódicas de impacto científico (Web of Science, Scopus y Google Scholar)– muestra cómo estas teologías urbanas apuntan en sus conclusiones hacia una teología en tiempos de globalización, con el consiguiente riesgo de pérdida o marginalización de los rasgos propios del espacio urbano local.

Esta revisión evidencia la emergencia del paradigma de la globalización como categoría para expresar lo nuclear de la teología en relación con las ciencias sociales. Una teología desde la ciudad globalizada constituye un elemento decisivo para poder dar razón de la fe y esperanza cristiana. Así mismo, comporta una reconfiguración de la teología cristiana para que llegue a ser relevante y significativa en la aldea global.