Com J-F Lyotard (1924-1998) entendemos que vivemos hoje numa “condição pós-moderna”⁴. No âmbito do conhecimento, afirma-se uma mudança constante e incontrolável na compreensão do real, uma multiplicidade irredutível que suplanta toda identidade e singularidade como “jogos de linguagem”⁵ que destroem os metadiscursos⁶.

D. Harvey mostra que tais mudanças são frenéticas e geram fragmentação, insegurança, efemeridade. As metanarrativas que absolutizam o saber, são substituídas pela heterogeneidade e diferença⁷.

Z. Bauman entende que a incerteza substitui o tempo sólido e contínuo da modernidade: o “mundo pós-moderno está se preparando para a vida sob uma condição de incerteza que é permanente e irredutível”⁸.

Nesse novo clima intelectual não há possibilidades de consenso de tipo meta- físico. A metalinguagem universal que pretendia explicitar as estruturas universais da realidade e ao uno imutável e eterno, cede lugar à diferença, à pluralidade, à contingência histórica do real. O sujeito moderno não é mais fonte de sentido, afirma-se o vitalismo dos desejos “em recusa às injunções de um superego vinculado ao sistema”⁹.

Essas tendências remetem a uma nova interpretação do tempo histórico atual, de sua configuração religiosa e do conceito de verdade que daí se extrai. A ênfase está na secularização que coloca a humanidade em uma nova consciência, de autonomia, frente à realidade e de responsabilidade pela sua transformação, com constantes tensões entre fé e razão. O dogma da pós-modernidade é o da tecnociência, que suporta a elitização de grupos detentores do poder, que se impõem sobre a grande massa social.

O avanço das ciências, como a engenharia genética, oferece esperanças e, ao mesmo tempo, temor para o futuro. Proporcionam facilidades na preservação da vida, mas também a ameaçam pelos próprios meios que visam assegurá-la.

A física quântica rompe com o objetivismo das tendências empíricas; o princípio da indeterminação de Heisenberg afirma a dimensão subjetiva e provisória dos conhecimentos científicos. Uma nova visão do mundo se distancia sempre mais das teses de Ptolomeu e Newton, com o impulso da astrofísica, a cosmologia moderna e as biociências, que mostram um mundo em constante evolução, deixando claro que as leis que o fazem funcionar não são conhecidas com a objetividade pretendida, como uma máquina perfeita.

Mudanças nos estilos de vida implicam diretamente nas concepções sobre a vida, onde tanto o empirismo pragmático quanto o existencialismo tendem a aprisionar a verdade no que é experimentado pelo indivíduo e na sua subjetividade.

Em sua conformação hodierna, o pensar mostra-se livre das determinações formais da modernidade, de caráter transcendental, distante da experiência real, concreta. Por outro lado, o pensar pós-moderno também apresenta-se livre das percepções sensíveis e da imaginação, nas quais ele era confinado, por exemplo, entre os pré-socráticos e os sofistas. Escapou das amarras do empirismo que pretendia encobrir o elemento inteligível das sensações percebidas pelos sentidos. Assim, na atualidade o mundo não mais é pensado como cosmo natural, próprio do pensamento antigo e medieval; não mais pela representação moderna do racionalismo ou do empirismo; e também não é um mundo estruturado como linguagem contemporânea, ainda subordinado à representação.

O mundo pós-moderno é “configurado enquanto imagem”¹⁰. É o “pensar em imagens”, que significa, essencialmente, rememorar o passado e projetar o futuro, no âmbito de uma dimensão na qual o pensar, bem como a imaginação, prescinde das asserções e negações próprias do pensar conceitual, pensando, pois, necessariamente em imagens, contudo, à diferença da percepção sensível e da imaginação, sem confundir pensamento e imagem¹¹. Vemos isso em Nietzsche e Heidegger. Para Nietzsche, a vontade de poder é uma imagem da verdade humana. Essa verdade não se expressa por retórica, mas por imagens, sendo o mito a principal expressão de algo para além de conceitos e de sensações: “a verdade não se expressa nem na forma escrita, nem na forma retórica. Emprega-se o mito quando a brevidade do tempo impede um ensino científico.

Invocar testemunhas é um procedimento retórico”¹². Testemunhas são imagens que expressam uma nova forma de pensar. Essa forma se intensifica quando a pósmodernidade configura o mundo por imagens digitais, em contraste com o mundo da modernidade estruturado como linguagem. O mundo imagético pós-moderno, digitalizado, impõe o pensar “em imagem”, que possibilita uma presença que não é apreendida conceitualmente, mas como um acontecimento.

Na verdade, esse fato não é originalidade deste tempo. O pensar em imagem está na origem da vida humana. Mas originalmente era como que sensações percebidas a partir de objetos materiais, com o desenvolvimento de uma memória intelectual e sensível. No contexto pós-moderno, “pensar em imagens” não tem um substrato material, pois são “imagens digitais, fixadas, por seu turno, através de uma memória igualmente digital, que se constitui como uma estrutura mediante a qual a imagem se conforma enquanto imagem e se conserva em um recipiente todo virtual e autônomo em relação ao intelecto”¹³. Tais imagens estão livres para qualquer acesso e uso. A memória digital é apenas repositório das imagens digitais, distinta da memória intelectual e da memória sensível.

A conclusão disso é que o tempo atual de realidade imagética propõem um pensamento abstrato, débil, que enfatiza a crítica aos conceitos objetivos e à “realidade objetiva” pensada pela “razão forte”. Nessa direção Gianni Vattimo retoma o niilismo de Nietzsche para propor uma desfundação da ontologia de Heidegger. A consequência é a explicitação da fragilidade ou mesmo da dissolução do ser. Tal é o sentido de “superação” (Verwindung)¹⁴ em Vattimo, indicando que a “pós” modernidade como desfundação do pensamento ontológico heideggeriano não pode colocar outro fundamento¹⁵. Afinal, o niilismo é o destino de tudo, como superação de toda estrutura fixa e verdade objetiva.

Assim, acontece a emancipação do humano da “última idolatria”, a adoração da verdade como Deus. Por isso, o que a condição pós-moderna busca é “distanciarse criticamente do pensamento ocidental enquanto pensamento de fundamento; de outro modo, porém, não podem criticar este pensamento em nome de uma outra fundação, mais verdadeira”¹⁶. A principal crítica feita a Vattimo é de afirmar que toda ênfase numa verdade fixa, estável e objetiva seria opressão e restrição, expressão de oposição à liberdade da pessoa. A questão é se, de fato, o “pensamento fraco” pode garantir dignidade e liberdade ao ser humano.

A tecnociência afirma o horizonte pragmático da existência, vinculando o conceito de verdade com o que é útil. João Batista Libânio percebeu claramente que mesmo buscando ser contra todo absolutismo, essa postura se absolutiza num humanismo ateu; e embora contrariando a racionalidade dos metadiscursos, constrói uma espécie de religião da razão, em oposição à religião revelada²².

Isso impacta na teologia rejeitando as verdades dogmáticas; a convicção perene da fé; a tradição religiosa onde se enraíza as convicções de fé e suas práticas; as autoridades das comunidades religiosas, sobretudo institucional; o universo semântico de categorias teológicas centrais na perspectiva cristã, como “Deus”, “revelação”, “encarnação”, “salvação”, “reino”, “igreja”, “sacramentos”, “missão”, entre outros.

Mudanças na episteme teológica são frequentes na história do cristianismo. No Oriente cristão, Clemente de Alexandria (+215) e Orígenes (+253) são os primeiros a utilizar o conceito “teologia” para expressar o conhecimento cristão de Deus. A cristologia tem pressupostos, categorias e hermenêuticas diferenciadas entre a Escola de Alexandria e a Escola de Antioquia. Agostinho (+430) entende a teologia como doctrina christiana, e Abelardo (+1142) como conhecimento cristão de Deus (tal qual no Oriente), dando-lhe um sentido de “ciência”, enquanto saber distinto dos estudos bíblicos.

Na Idade Média, surge a facultas teológica, coexistindo nas universidades com as faculdades das Artes, das Leis, da Medicina. Tomás de Aquino utiliza Aristóteles para dar nova racionalidade à teologia, com estrutura e linguagem técnicas do sistema escolástico. O pensar teológico caracteriza-se como apologético, cristalizando-se nas “sumas” como um dogmatismo rígido, essencialista e inflexível. Esse sistema foi rompido com a teologia protestante a partir do século XVI. Mas é no século XIX que surgem outros modelos epistêmicos, quando Max Weber (1864-1929) propõe estudos da religião com significativas alterações na relação entre fé e teologia. Com a contestação do saber histórico positivista por F. Schleimacher (1768-1834) e W. Dilthey (1833-1911), provoca-se uma revolução hermenêutica no pensar teológico, afirmando que toda compreensão é situada em condicionamentos históricos. Contra o conhecimento objetivante do historicismo, está também R. Bultmann (1884-1976), que demitologiza a exegese bíblica e afirma o conhecimento existencial.

Contudo, um pensar cristão difícil de assimilar pelas pessoas crentes emerge no século XX, com as teologias da secularização (Bonhoefer, 1906-1945), da Morte de Deus (Thomas Altizer,1927-2018; Paul van Buren, 1924-1998; William Hamilton, 1924-2012) do “desencantamento do mundo” (Charles Taylor, 1931), do cristianismo sem religião, ou sobre “o religioso pós-religião” (Marcel Gauchet, 1946). A filosofia de Gianni Vattimo (1936) afirma um “cristianismo débil”, centrando-o na caridade e na kenosis, e não numa doutrina ou estrutura religiosa; e E.W Von Herrmann (1934) afirma um “ateísmo hermenêutico”.

Nessas tendências, as heranças da fé cristã deixam de ser necessárias para a teologia, que é secular, acadêmica e científica, podendo ser desenvolvida por agnósticos ou ateus que traçam o desenvolvimento das crenças na história atual. Então a transcendência não precisa ser entendida como abertura para o divino, mas para o sentido suficiente que qualifica a existência na dimensão imanente. A ênfase na subjetividade da fé se opõe aos dados objetivos propostos por qualquer autoridade que oriente seja sobre o dado da revelação, seja sobre a moral. Hoje, uma significativa parcela da humanidade desconsidera a dimensão religiosa da existência e então emergem questões como:

É possível a experiência de Deus naqueles estratos de sociedade humana não mais organizados do ponto de vista da experiência religiosa? [...] Com se dá a experiência do Absoluto num contexto a-religioso? É possível o encontro da teologia cristã com uma cultura cuja dinâmica expressivista é fundamentalmente niilista e cética?²³

Aqui estão em jogo questões de conteúdo e de método da teologia, que exige rever o constructo epistêmico da fé cristã, considerando que as transformações atuais não acontecem apenas em detalhes da cultura ou da fé, mas no marco total de referências. Trata-se de uma “mudança de paradigmas”²⁴ que exige remodelação na estrutura do sistema teológico, com uma virada hermenêutica que mostra “um cristianismo sob o risco da interpretação”²⁵. A teologia é desafiada à constantes reinterpretações criativas dos dados de fé, como razão aberta, e numa correlação crítica e mútua entre passado e presente, doutrina e experiência, religião e sociedade. Somente assim garante a pertinência do mistério cristão para o mundo atual.

A discussão sobre a verdade em tempos de pós-verdade implica diretamente na teologia. A questão que emerge é: qual a veracidade da fala teológica? Derrida mostra que o saber sistemático tradicional se dá com base a um pensamento da presença. Como observa Manfredo A. de Oliveira, a racionalidade metafísica se vê como presença do logos e o vincula à fala, mostrando “o caráter logocêntrico e fonocêntrico de presentismo metafísico”²⁶. Assim,

....o sentido era pensado como presença plena a si mesmo, livre de toda exteriorização e temporalização, sentido ideal puro, o que o conduz à primazia do logos e da fala como sua forma adequada de expressão. Logos, na tradição, significa ao mesmo tempo razão e linguagem. Isso manifesta que a metafísica ocidental limitou o sentido do ser ao campo da presença.²⁷

A pós-modernidade impele a teologia a uma mudança epistêmica na compreensão verdade, não mais como representação mental correspondente à realidade. A “verdade” da teologia não é no sentido do verum = factum (Vico e positivismo histórico), mas “no sentido profundo do verum facti”²⁸. Os eventos históricos contem verdades que a inteligência da fé perscruta, interpreta e articula num sistema conceitual. Mas a verdade não está no conceito que a expressa, pois ao sentido desse conceito se acrescenta a “dimensão de referência à realidade externa”²⁹. A verdade da teologia, como ciência hermenêutica, expressa então uma “saturação de sentido”³⁰ no conjunto de sua fala.

A pós-modernidade mostra as condições de nosso ser no mundo como sistemas sem unidade interna, sem um centro absoluto. Nada pode ser interpretado a partir de um ponto de vista totalitário ou de uma consciência infinita. Não é possível uma metalinguagem universal subjacente aos diferentes jogos de linguagem da vida cotidiana. O pensado não está além de nossas diferenças linguísticas. E tudo é fragmentado, perde-se a unidade sistemática da compreensão do real.

Nisso a concepção de “verdade” depende diretamente do comportamento das pessoas. E na sociedade secularizada, pessoas com fé se desencantam das doutrinas e estruturas das tradições religiosas. Então o desejo religioso, como fato antropológico, é suficiente expressão da fé em Deus. Para muitas pessoas, percorrer um caminho de fé diferente da igreja ou mesmo sem ela é a forma de evitar um cristianismo deformado em sua verdade. Vattimo justifica assim um cristianismo não religioso, ou um culto religioso do divino sem uma formalidade institucional³¹.

Isso desafia a teologia a compreender que a organização interna do saber da fé cristã está sempre vinculada às suas condições de produção. Paul Ricoeur mostra a importância do texto, em sua estrutura objetiva, para a organização interna e suas condições de produção³². M. Foucault e M. de Certeau mostram que todo discurso contém uma ideologia³³. Também Gadamer contribui na compreensão da interação entre o texto e o intérprete, o que se dá pela “conversação”³⁴.

A teologia pode servir-se desses pensadores para compreender a precariedade e a constante necessidade de revisão de suas formulações de fé. Fazer teologia na pósmodernidade é viver a “hermenêutica da suspeita, que se interroga de maneira crítica sobre os pressupostos conscientes ou não de nossa pré-compreensão como também sobre as condições de produção dos textos a interpretar”³⁵. A “razão da fé” não tem o domínio do seu objeto com ideias claras e distintas. A teologia precisa ser humilde e cauta no discernimento dos pressupostos do saber da fé em seus diferentes contextos, numa análise realista das estruturas de produção e comunicação da “inteligência do crer cristão”³⁶.

Nenhuma teologia tem um discurso definitivo acerca do mistério, pois a fé deixa espaço para a dúvida e os questionamentos próprios da razão humana. Longe de negar a fé, isso pode provocar ainda mais fé. Serve para o saber teológico o que diz C. Geertz: “…o homem é um animal suspenso em teias de significado que ele mesmo teceu”³⁷. Não significa que a fé muda, com o tempo, em seu conteúdo. Mas que ela tem uma história em sua compreensão e vivência. Se o objeto da fé é sempre o mesmo, “o crível” da pessoa crente muda, e isso possibilita distinguir entre o que pertence à revelação e ao “veículo cultural de uma época³⁸.

À teologia cabe cumprir essa tarefa. Não existem demonstrações irrefutáveis da verdade, mesmo para a fé. Por isso também não existe demonstração de verdades de fé a partir de um único lugar religioso. Teologia se faz em diálogo com diferentes formas de argumentar sobre o que se crê, assumindo novos locus theológicus, como a sociedade, a academia, a política, a cultura, a economia, as religiões. Daí emergem novas racionalidades sobre o mundo, a história, o sentido, que enriquecem a fé cristã. Por isso em nosso tempo só tem sentido o ato teológico que se faz intercultural, interdisciplinar, inter-religioso, ecumênico.

John Hick mostra que “afirmar a verdade de algo ... é um ato de responsabilidade para com evidências que não pode escapar do que se sabe ser verdadeiro em um determinado tempo ou lugar”³⁹. Em termos de interpretação, para mostrar a verdade de algo do passado é preciso inserir o seu sentido no presente. Daqui surge o princípio da analogia, fundamental na linguagem teológica: afirma-se a verdade dentro do contexto do que se sabe verdadeiro em nosso mundo atual. E a analogia com o que se experiencia como verdadeiro no presente atua como critério para afirmar a verdade de forma geral: “Comumente não se pode afirmar como verdadeiro em outro contexto histórico o que se sabe ser ontologicamente impossível dentro do próprio contexto em que se está”⁴⁰.

Nessa direção é que se perscruta a verdade teológica na perspectiva cristã como Verdade por “antonomásia, a Verdade em pessoa Deus”⁴¹, que se “revela no evento, tal como se dá na história da salvação e em sua revelação”⁴², com algumas exigências específicas que veremos a seguir.

A cultura pós-moderna exige refazer a episteme teológica, outrora construída com base em conceitos e fórmulas que sustentam postulados pretensamente imutáveis. Não mais serve o tecnicismo da escolástica e sua objetivação da linguagem sobre os mistérios da fé, vinculando-os estreitamente a conceitos como transubstatio no sacramento eucarístico, homoousios na cristologia, persona na teologia trinitária, causa instrumentalis et eficax na teologia da graça, entre outros. Isso expressa uma unidade hermética da linguagem teológica na racionalização escolástica dos tratados de fé e sua legitimação pelo juridicismo de uma época. A modernidade questionou esse modelo teológico, mas sua estrutura só se desequilibra de fato com a pós-modernidade.

Isso implica no método da ciência. Thomas Khun critica a possibilidade de um método científico que afirme um conhecimento científico, valorizando a comunidade científica na prática da ciência⁴³. A ciência é afirmação de um paradigma, mas enquanto a ciência normal propõe um paradigma dominante, a ciência revolucionária busca substituí-lo por outro, incomensurável⁴⁴. Para Feyerabend, a noção de um método científico racional é um mito e o anarquismo é o melhor meio de praticar ciência⁴⁵. Para muitos, o método científico

…foi substituído por estudos sociológicos sobre a prática científica e pela cultura material dos laboratórios [...] se refere aos protocolos experimentais para a geração de dados, e não mais a regras de lógica necessárias para justificar fatos científicos.⁴⁶

Também em teologia a questão do método é complexa e existe variadas propostas, sustentadas em diferentes tradições históricas e filosóficas, na hermenêutica bíblica e nos locais institucionais de autoridade. John Mueller⁴⁷ verifica quatro diferentes métodos:

Empírico: partindo da experiência humana, busca entender Deus e nossa relação com Ele. Assim é para David Tracy, por exemplo, e podemos compreender o significado da ação de Deus em diferentes locus teologicos: a vida das pessoas, a comunidade de fé, a sociedade e a academia⁴⁸.

Importante citar, ainda, o método hermenêutico de Claude Geffré, entendendo que a fé possibilita luz interpretativa dos dados da revelação manifestados na história. Falar em “revelação”, “encarnação”, presença e atuação de Deus implica numa leitura de fé das realidades que a teologia investiga, sejam elas social, cultural, econômica, política, ecológica ou religiosa.

A proposta de C. Geffré ganha espaço em nosso tempo apontando para o deslocamento das estruturas de credibilidade da teologia, ou das condições históricas da fé, como “passagem do saber à interpretação”⁵⁰. Sintoniza com o contexto de pós- modernidade a afirmação da teologia como hermenêutica, um saber que se constrói de modo processual, histórico, não definitivo⁵¹. Não mais se teologiza num horizonte metafísico, de metanarrativas totalizantes e absolutas sobre a fé.

A teologia que não admite um pensar essencialista, universal e abstrato, desligado das fontes históricas da fé, mostra que a fé não se identifica com os enunciados dogmáticos; a plenitude da revelação não se resume ao que está nas Escrituras e na tradição, pois é de natureza escatológica; a experiência e a práxis do testemunho funcionam como critérios epistemológicos prioritários na afirmação do que é verdadeiro na fé cristã. E a crise das instituições na sociedade atual também implica no pensar teológico: “o conteúdo de verdade ... não é aceito em virtude da autoridade de quem o profere, mas em virtude de seu título para ser crido”, onde não tem lugar as “teologias autoritárias”⁵².

Isso diz respeito ao objeto da teologia: de que/quem fala? Karl Barth diz que “O assunto da teologia evangélica é Deus”⁵³. Mas Deus “é o que é”, e a teologia não chega à essência de Deus em si. Então a teologia trata de “Deus na história de suas ações”, o que entende ser a história de sua revelação, na relação com o ser humano e do serhumano com Deus. Clodovis Boff diz que o objeto da teologia é “Deus e tudo o quese refere a ele, isto é, o mundo universo: a criação, a salvação e tudo o mais”⁵⁴.

Isso “e tudo o mais” tem uma concentração nas Escrituras, na tradição, no magistério da Igreja e na vida das comunidades, mas o objeto da teologia não é o conjunto de proposições, e sim “o conjunto dos textos compreendidos no campo da hermenêutica aberto pela revelação”⁵⁵. Aí está incluída a compreensão da Igreja, de sua missão e da “transformação da pessoa”⁵⁶. Desse modo os objetivos da teologia são afirmações epistêmicas sobre o Deus cristão. A partir da concepção do divino se teologiza a realidade como um todo, a criação e a história ganham sentido do objeto primeiro, pois “pelo esquecimento de Deus, a própria criatura torna-se obscura”⁵⁷.

A questão sobre Deus é recorrente na história da humanidade, e acompanha a vida das pessoas, crentes ou não. Nos mitos, aparece um “agente” personificado, ou uma intervenção “sobrenatural”. Na Antiguidade, Epicuro (341-270 A.C), perguntava-se sobre Deus e seu modo de agir no mundo, sobretudo se tem poder para eliminar os males. No atual mundo secularizado as pessoas perguntam-se sobre a utilidade de Deus, temendo que a religião se oponha aos direitos e à autonomia individuais. Há, como visto, quem considere que a teologia atinge seus objetivos independentemente da existência de Deus, tratando apenas da experiência de sentido humano.

No fragmento 125 de A gaia ciência, Nietzsche mostra o homem louco procurando por Deus em praça pública. Não o encontrando, conclui que “Deus está morto” e que nós, o homem louco e toda a humanidade, “o matamos”⁵⁸. O que de fato morre é uma concepção substancialista de Deus, que identifica o ente com o ser, como mostra a onto-teologia de Heidegger (ente: seienden, entia; ser: Sein, Ens, esse), o que não pode ser conceituado ou objetivado - embora seja possível o seu pensamento e realidade. Se, de um lado, as ciências não podem dizer o que Deus é ou não é; de outro lado, na mundialização liberal da sociedade plural e midiática “Todos os discursos sobre Deus são possíveis e imagináveis”⁵⁹.

Seja como for, o discurso pós-moderno sobre Deus é fragmentado⁶⁰. E a pergunta sobre Deus se aguça nas situações limites da existência, quando “se perde a segurança nos diversos âmbitos da vida pessoal e social, questionando na raiz as referências [...] e as certezas tidas como consistentes”⁶¹. As respostas são diferentes nas diversas tradições religiosas e culturais, variando sobretudo entre a afirmação do henoteísmo (um tipo de monolatria, que elege uma divindade única sem negar outras) e o monoteísmo, que vê Deus em tudo e tudo em Deus – panenteísmo⁶².

Nisso emerge a questão: como nomear o inominável? O Deus de Israel apresenta-se como “o que sou”, não tem um nome específico. Os diversos nomes atribuídos ao divino nas escrituras judaicas levam à questão se ao pronunciar YHWH/Iahweh, “pode este nome garantir a unidade do conteúdo?”⁶³. Em Jesus a comunidade cristã reconhece “o nome”, único, “no qual podemos ser salvos” (At 4,12). Deus que se encarna em Jesus de Nazaré (Jo 1,14) o torna compreendido como o Cristo (Mt 1,16,16; At 2,36), que realiza seu desígnio salvífico para a humanidade (At 4,12; 1Tm 2,3-5). Acreditar no seu Evangelho é normativo, como “vida em abundância” (Jo 10,10). O fato é que se dar um nome a Deus corre o risco de objetivar e limitar o mistério que o nome indica, por outro lado esse nome não é uma “definição” de Deus, mas expressão dos seus valores como compaixão e fidelidade (Ex 34,6), “cheio de graça e verdade” (Jo 1,14).

Para Juan L. Segundo a noção grega de Deus como ser puramente espiritual é diferente da hebraica, onde Deus se expressa por uma linguagem corpórea, como metáfora de Iahweh⁶⁴. Nesta direção o cristianismo concebe um Deus intra-histórico. Como disso não há saber totalizante, admite-se diferentes pronúncias do “nome”. Então a perspectiva cristã não tem pretensão de superioridade em relação a outras perspectivas do divino, e a centralidade cristológica é revisada. Como ensina Paul Knitter, verdade sobre Jesus Cristo não precisa ser afirmada como “completa, definitiva e insuperável”, mas sim como “universal, decisiva, indispensável”⁶⁵. N´Ele, “‘verdadeiramente’ não precisa ser ‘unicamente’”⁶⁶.

Teologia em tempos de pós-modernidade se faz sem concepção da transcendência como abertura para o divino? Se uma ciência se define pelo seu objeto, a concepção do divino é o objeto central da teologia. E como “razão aberta” a teologia colhe contribuições da cultura pós-moderna na concepção desse mistério. Quando a teologia cristã afirma Deus, entende “aquela dimensão da realidade que diz respeito ao sentido supremo e por isso totalizante de tudo e de cada coisa”⁶⁷. Tal concepção pressupõe algo, acontecimento ou evento, como “estrutura de sentido” que coloca alguma ordem ou harmonia nas coisas, como a intencionalidade fundante do real⁶⁸.

Assim, a teologia trabalha com o sentido último do cotidiano existencial, a “preocupação suprema”⁶⁹ da vida crente. Mesmo se tratadas também por outras ciências, há na lógica epistêmica destas um horizonte de imanência insuperável. Por isso nem todo falar de Deus, fé, sagrado, espiritualidade, religião, ou sentido é teologia, se não mostra uma razão aberta além da imanência, expressando que “o ser humano é interioridade espiritual, é inteligência aberta às realidades transcendentes”⁷⁰.

No constructo pístico da teologia sua transcendência está na intelligentia fidei, ou numa fé inteligente, que identifica na experiência humana o sentido último de situações e realidades complexas da história pessoal e social, como vida, sofrimento, norte, alegria, paz que, ao serem teologizadas colhe-se a questão sobre Deus, salvação, espiritualidade. A intencionalidade de fundo e maior dessas realidades é colhida pela lumen fidei ou luz “pística”⁷¹.

Assim, a fé é o objeto formal da teologia, a perspectiva interpretativa do Deus que fala ou de tudo o que fala de Deus. O estudo das Escrituras, da história da igreja, dos documentos do magistério não são verdades primeiras da fé e da teologia, mas testemunhas da verdade que a teologia busca entender na realidade como um todo, são “provocações à iluminação interior da fé” em Deus na história e na criação⁷². Estas lidas com fé, buscam o “ser novo”, com o suporte das Escrituras, da tradição, do magistério⁷³. A teologia cristã reconhece essa novidade no Deus de Jesus Cristo nos Evangelhos, a Igreja, os sacramentos, etc.⁷⁴.

Como se dá esse reconhecimento? De um lado, o mistério último não pode ser compreendidopela ratio, mesmo teológica. De outro lado, a teologia afirma, humildemente, que Deus pode ser apreendido como sentido último de tudo. Por isso o discurso sobre Deus não é confortável ou seguro. Se o for, pode servir para justificar o poder, alienar conflitos do cotidiano ou outro interesse. A teologia não pode fazer isso para afirmar Deus. Então urge coragem teológica para romper com velhos esquemas mentais, colapsados no confronto com a pós-modernidade, e colher as novas imagens do divino hoje, cujos traços são identificados numa realidade vaporosa e numa difícil hermenêutica dos “sinais dos tempos”⁷⁵. E isso exige uma linguagem que, com seus códigos, critérios, significantes e significados, expresse a pluralidade das imagens de Deus em sua singularidade irredutível.

Como consequência, nos tempos atuais a teologia assume novas pautas, formadas por questões candentes do mundo, como a globalização do capital, as tecnologias, as mídias eletrônicas e digitais, o pluralismo cultural e religioso, etc., que criam uma “nova problemática teológica”⁷⁶ mostrando que “a fé dá o que pensar”. E tantas são as teologias quanto são as hermenêuticas e os métodos para refletir a fé cristã em relação com as questões do mundo. Emergem, então, as teologias contemporâneas étnicas, política, ecumênica, da libertação, das religiões, de gênero, pública, etc.. O pensar teológico “caminha juntamente com a humanidade, participa da mesma sorte terrena do mundo”⁷⁷.

Daqui emergem três grandes desafios para a teologia na pós-modernidade:

Ao assumir as novas pautas, a teologia não deixa de pensar temas considerados clássicos ou nucleares como a cristologia, a graça, a escatologia, a eclesiologia, pois eles formam o “princípio arquitetônico”⁷⁸ da teologia. Ainda não estão resolvidos todos os problemas que esses temas comportam e, além disso, eles precisam receber novos enfoques, com novas articulações dos dados originários da fé em relação às novas situações da humanidade. Como diz David Tracy, “conversar com um texto clássico é encontrar-se a si mesmo a lidar com questões e respostas dignas de um espírito livre”⁷⁹.

Vimos acima que o pensamento atual é imagético, e isso influi na teologia. De um lado, a fé tem sua racionalidade, na qual João B. Libânio identifica uma tríplice importância: a teologia “não se refugia em nenhum fideísmo”, que esconderia a fé em região inacessível à razão; não apela “a uma tradição primitiva inicial em nome do tradicionalismo”; e também “não aceita uma concepção reducionista da razão – o racionalismo”⁸¹. Então fé e razão se complementam no ato teológico:

O desejo de verdade impulsiona, portanto, a razão a ir sempre além; essa, ao invés, vem como feita pela constatação da sua capacidade sempre maior do que alcança ... a fé pede que o seu objeto seja entendido com a ajuda da razão; a razão, ao final da sua busca, admite como necessário aquilo que a fé apresenta.⁸²

De outro lado, a pós-modernidade propõe uma racionalidade na compreensão do mundo atual, “que não se configura mais como um cosmos natural (no caso, o antigo e medieval) ou enquanto um mundo representado (o moderno e contemporâneo, em vias de dissipação), ou mesmo enquanto linguagem (este ainda subordinado à representação), mas enquanto imagem”⁸³. O ato de pensar na cultura pós-moderna não mais tem a segurança de uma comunidade natural ou a liberdade da auto-consciência. O “pensar em imagens” se faz como “pensamento débil, justamente em razão de contrapor-se ao pensar por conceitos, então chamado pensamento forte, no sentido de debilitá-lo ou enfraquecê-lo”⁸⁴.

Isso requer uma nova episteme teológica, capaz de interpretar o sentido dos fatos não mais de forma racionalista, por conceitos abstratos ou mesmo representações especulativamente fechadas. Como um “pensar por imagens” ⁸⁵, a teologia assume a sensação como ponto de partida de todo conhecimento. O significado atribuído à experiência e aos dados históricos pela fé cria registros simbólicos, imagens, que favorecem a comunicação e o entendimento da fé na cultura pós-moderna. A teologia é um “pensar por imagens”, envolvendo diversas dimensões do saber humano, como a sensibilidade, os afetos, as emoções, um pensar abrangente da realidade e dos dados da fé que se renova constantemente

Esse “pensar por imagens” é originário do ser humano, numa situação em que não existiam conceitos universais abstratos ou representações mentais, apenas imagens. Ele está presente também nas origens do cristianismo, nas imagens da vida de Jesus, de sua mensagem e do testemunho de seus seguidores que dão origem aos conceitos e às formulações de fé. Como pensar por imagens, a teologia tem mais a “apreensão” do que a “compreensão” do seu objeto, seu saber é mais intuitivo que intelectual, mais sensitivo que racional.

Assim, a teologia supera o modelo de verdade como unidade hermética. A quebra da unidade do pensamento pós-moderno mostra para a teologia que a unidade interna do saber da fé não se dá identificando o mistério com a objetividade conceitual, como um sistema coeso e lógico da apologética clássica, que elabora argumentos acerca da fé como verdades acabadas. Essa unidade, que parecia de clareza nítida e lógica irrefutável, é rompida pelos novos parâmetros imagéticos do conhecimento pós-moderno. E isso ajuda a razão teológica a superar o erro da modernidade que endeusava a razão, o que “hipertrofiou-lhe a capacidade crítica, teórica e noética; a força prática, instrumental e transformadora; e a capacidade hermenêutica, subjetiva e individualista”⁸⁶. Não se tem uma linguagem teológica científica com definições “que deixem de lado elementos imaginativos e afetivos, a fim de que a norma dogmática seja a mais exata possível e descarte o erro com maior clareza”⁸⁷.

Não se trata de um pensar desarticulado da fé, mas aberto para uma pluralidade de possibilidades na sua compreensão. Teologia como pensar em imagens é uma razão aberta. As convicções se constroem num contexto dinâmico de acontecimentos, experiências e vivências diferenciadas. Nesse contexto o pensar teológico perscruta os traços das “imagens” pelas quais o mistério se desvela. A pessoa crente, sua história e seu ato de fé, a pessoa de Cristo, a igreja, os sacramentos, a missão, são imagens teológicas. Temos, assim, o ato teológico, o intellectus fidei, como um “compreender hermenêutico”⁸⁸ em permanente reconstrução de imagens, como um “movimento sem fim de interpretação”⁸⁹.