Introducción

El camino de la sinodalidad es

el camino que Dios espera

de la Iglesia del tercer milenio.

Francisco¹

Pensar la unidad de la teología es un reto que exige volver sobre el acontecimiento fundante-revelador; además requiere una disposición reflexiva y hermenéutica fundamental capaz de responder a la complejidad de la realidad (articulación entre saberes e integración entre el saber y el vivir), capaz de acoger la sabiduría del aprendizaje en el camino donde concurre junto a lo humano, todo lo viviente (“camino de la sinodalidad”), sin contar que también presupone un discurrir sobre lo específico y constitutivo que da unidad a lo teológico como tal. Esta aventura no se cierra en un sistema; más bien permanece abierta.

Problema, pregunta y objetivo

La pregunta por la unidad de la teología se ha abordado principalmente desde las siguientes perspectivas: (1) proponiendo a Dios como objeto de la teología: la pregunta por Dios posibilita el sentido de la historia y de la verdad, y desde allí se formula la unidad del saber (así procedió W. Pannenberg)²; (2) fundamentando la manera como el saber teológico adquiere unidad a partir de las condiciones antropológicas que hacen posible la revelación (K. Rahner buscaba un saber reflexivo que antecediera a la pluralidad de especializaciones e indagaba los existenciarios del creer)³; (3) asumiendo la revelación como clave epistemológica y la necesidad de una sistemática como sinónimo del teologizar (para R. Berzosa esta es una novedad del Vaticano II)⁴; (4) por último, haciendo el recorrido dentro de la lógica interna de las distintas disciplinas teológicas y hallando lo que les da cohesión (para W. Kasper, esta cohesión sucede desde el objeto formal “sub specie deitatis” y “Dei revelantis”)⁵.

Así, sea cual sea la perspectiva asumida, esta consiste en el ejercicio de un pensar constante y arriesgado, pues –como señala Veritatis gaudium– lo que está en juego en tal asunto es el diálogo entre saberes, la integración entre la fe y la vida, y la necesidad de que la teología sea ella misma paradigmática para la cultura⁶.

Las perspectivas anteriores se muestran como lugares desde donde se puede trabajar la pregunta; sin embargo, a juicio de W. Kasper, el problema de la unidad de la teología continúa abierto en el sentido propuesto por el decreto Optatam totius (buscar una visión de unidad de la fe, la vida, la vocación y la pastoral); y requiere atención, dado que “por desgracia, la Ratio studiorum posconciliar en modo alguno hace justicia a esta idea [...] Al estudiante se deja solo en la tarea, irremediablemente superior a sus posibilidades, de encontrar el hilo conductor y descubrir la línea unitaria de la teología”⁷. En este mismo cometido se sitúa el papa Francisco, al comentar la Optatam totius: “…como tuve ocasión de destacar: ‘Buscar superar este divorcio entre teología y pastoral, entre fe y vida, ha sido precisamente uno de los principales aportes del Concilio Vaticano II’”⁸.

Ahora bien, bajo el magisterio del papa Francisco y con el espíritu Pablo VI se han ido explicitando algunas categorías lingüísticas que se consolidan como fundamentos, que además se han tornado pertinentes para el asunto del pensar la unidad de la teología. En medio de las categorías magisteriales aparece un horizonte enriquecedor para retomar el asunto mencionado: la sinodalidad, “el camino de la sinodalidad”. Este término tiene la fuerza hermenéutica para convocar muchas dimensiones del ser de la Iglesia, de la vida creyente, de la cotidianidad y del quehacer teológico. Es más (como se verá más adelante), puede fomentar la sistematización de la diversidad de categorías pertinentes para repensar el asunto de la unidad.

Un ámbito específico en donde se están realizando algunos de los alcances principales de la sinodalidad es el Sínodo de la Amazonía: allí sucede un kairós o momento hermenéutico paradigmático ya que, entre otras cosas, (1) hace recepción local del espíritu de renovación de la lectura conciliar realizada por el magisterio del papa Francisco; (2) se abre al diálogo con las necesidades más apremiantes actuales y del futuro; (3) sirve de lugar mediador entre el proyecto de cuidado del planeta (Laudato si’) y el proyecto de hermandad universal (Fratelli tutti); y (4) entrecruza los grandes interrogantes del pensamiento del papa Francisco: la relación entre lo local y universal, entre la diversidad y la armonía, la fuerza hermenéutica del pueblo y los retos educativos de la globalización, la nueva justicia y la misericordia, el ejercicio de la justicia y la vulnerabilidad, la hermandad universal y las formas de participación, y el nuevo humanismo⁹. Así pues, el Sínodo amazónico da rostro a los desafíos contemporáneos, da qué pensar.

De la problemática –tal como ha sido expuesta– surge la pregunta de cómo pensar la unidad de teología en el marco de este “camino de sinodalidad”, y hacerlo en diálogo y aprendizaje del Sínodo de la Amazonía, en cuanto es un sínodo paradigmático en la historia de la Iglesia. El objetivo del presente artículo es entonces explicitar de forma sistemática este pensar, según las partes evocadas en la pregunta misma.

Método y partes del artículo

La manera de abordar la pregunta requiere hacer patente el método: ¿Cómo pensar? Para M. Heidegger, pensar exige aprender en relación con lo fundamental; y esto supone que lo fundamental es susceptible de dar qué pensar; suscita el interés, pues se trata de lo que preocupa en el tiempo. Lo que es susceptible de pensarse es acontecimiento, presencia que no se deja atrapar sino que atrae, jalona. El pensar consiste, entonces, en representar, en explicitar esa presencia y su modo dinámico de acontecer¹⁰.

Ahora bien, lo que acontece aquí en relación con la unidad de la teología es la búsqueda de un sentido global y orgánico de la relación entre el saber mismo (articulación), y el saber con el vivir (integración), que funde la unidad entre existencia y testimonio, entre la teología y la pastoral, entre métodos sistemáticos-dogmáticos e histórico-críticos. Por su parte, la manera como el teólogo W. Kasper soluciona este entrecruce de perspectivas es apelando a un puente mediador, a una “reflexión hermenéutica fundamental” como clave metódica de la unidad de la teología¹¹. Dicha reflexión se nutre de la unidad y cohesión que le confiere la revelación divina. Por esto, biblistas, historiadores y sistemáticos establecerían un círculo de comprensión que toma consistencia o se nutre de la revelación, y que convierte su quehacer teológico en una conciencia actual y preocupada por la realidad¹².

Esta teología no sucede de manera abstracta, sino en el horizonte mediador eclesial; no solo porque la teología es “ciencia eclesial de la fe”¹³ y del testimonio de la revelación¹⁴, sino también porque la Iglesia es el “ágora del diálogo”, “el lugar de la armonía y la polaridad”¹⁵, y, por tanto, el lugar de tránsito del cosmos¹⁶. Pues bien, esta realidad mediadora. articuladora de la Iglesia da una nueva configuración y horizonte a lo que se entiende por teología, en su unidad y quehacer, en cuanto la teología es “ciencia eclesial de la fe”.

Por tal motivo, de forma constitutiva e intrínseca a la Iglesia y a la teología misma, aparece “el camino de la sinodalidad” como expresión de la mediación de las diversas realidades del mundo y como voluntad de Dios de cara al tercer milenio¹⁷. Además, y por la misma razón del concepto de sinodalidad que se enraíza en la realidad de la Iglesia como sacramento, comunión y mediación, el papa Francisco considera la tensión polar entre las localidades y la universalidad¹⁸. En todo caso es una actitud fundamentalmente dialógica y comunitaria: téngase en cuenta que la palabra sínodo reúne en su contenido etimológico “lo que el Señor nos pide […] caminar juntos”¹⁹.

En este horizonte constitutivo, el pensar la unidad de la teología recae sobre las tensiones polares de la condición relacional y de la interdependencia de la realidad; cobra un lugar relevante el rostro de la localidad, de la cultura, del pueblo, de los seres frágiles y descartados²⁰. La sinodalidad deviene en un signo de los tiempos de la Iglesia misionera (Vaticano II) o “Iglesia en salida” (Pablo VI) y del mundo futuro²¹.

El Sínodo Amazónico cae también bajo el dominio de este pensar la unidad, ya que no se trata tan solo de un caso pasajero del ejercicio sinodal, sino más bien es un momento eclesial paradigmático, en el cual la localidad expresa la fuerza hermenéutica de su propia realidad como alternativa a la crisis mundial, al futuro, al cuidado de la vida y a la catolicidad. No en vano se acuñó el verbo “amazonizar”, y las categorías “amazonización de la vida”, “amazonizar el planeta”, “amazonizar la Iglesia”²², o se asoció directamente con la vida y con retos futuros de la teología²³. Así, se ha permitido que la localidad impregne con su talante hermenéutico la universalidad.

El método o el cómo no puede desasociarse del qué. En ello radica la condición de posibilidad de la pregunta investigativa en teología: junto al tematizar las “operaciones recurrentes y relacionadas entre sí” de la definición clásica de método en B. Lonergan²⁴, también está el poner de relieve la manera como en el mismo métodosale al camino, de manera anticipada, la verdad contemplada en la pregunta anticipadapor quien investiga en teología. Así pues, “el método es el recuerdo reflexivo del caminoque la verdad misma recorre con nosotros, pero también la indagación anticipatoriapor ella posibilitada, el experimento del camino por el que ella misma nos guía”²⁵.

En las categorías de la pregunta se prevé que la acción central es el pensar. Allí lo que se formula como problema ya está anticipado: la condición interrelacional entre la unidad de la teología, el “camino de la sinodalidad” y la “amazonización de la vida”. Aquel “recuerdo reflexivo” o necesidad de mediar desde la reflexión indica que es posible la articulación entre las anteriores categorías.

En este sentido, las partes a tratar en el presente artículo son las siguientes:

(1) Evocar la unidad de la teología. (2) Usos y sentidos para caracterizar la categoría de “camino de la sinodalidad”. (3) Contribución del Sínodo de la Amazonía. (4) Sistematización-articulación de los puntos tratados.

Con esto se espera dotar de rostro a la pregunta por el pensar la unidad de la teología en el “camino de la sinodalidad” desde lo amazónico.

Resultados: pensar la unidad de la teología en el “camino de la sinodalidad” desde el sínodo amazónico

La unidad de la teología

El pensar la unidad de la teología como tarea pertinente para ayudar a incluir la fe, el saber y el vivir requiere una visión integral y de unidad de la realidad, además de la articulación de saberes. Exige superar la dialéctica argumentativa y moral, así como los dualismos, y devenir en una actitud de “reflexión hermenéutica fundamental” (Kasper), transitada por la mirada relacional de la realidad (Panikkar). Allí, la búsqueda de un campo de estudio para la teología (Pannenberg) se sitúa en el mismo horizonte del acontecimiento de la revelación (K. Rahner) y la pluralidad de disciplinas se nutren de esa fuente (W. Kasper).

Su condición de posibilidad es la la llegada a un fundamento capaz de poner en tensión polar lo local, particular y singular con lo universal. Al respecto, el cristianismo pudo hallarlo en la pregunta por lo específico cristiano: la vida plena comunicada en la persona de Jesús el Cristo. Jesús devenía en el lugar del encuentro²⁶; pero esta especificidad no podía entenderse sin su dimensión social y de opción preferencial por los pobres²⁷.

En suma, lo específico cristiano era tematizado como la persona de Jesús en cuanto realizaba en su propia vida la kénosis de Dios como opción por lo viviente y por las realidades descartadas del mundo, para conducirlas de nuevo a una experiencia de inclusión y comunión; una comunión que tomaba fundamento en la unidad misma de la realidad divina trinitaria y que sobrecogía en su abrazo todo lo existente²⁸. Con razón el papa Francisco afirma que el kerygma cristiano es político, comprometido con el cuidado²⁹.

El papa Francisco, en la propuesta de reforma de los estudios eclesiásticos de filosofía y teología, resalta que la teología –en su renovación– se realiza en el marco de una “Iglesia en salida”; y en este contexto de la misión y las categorías relacionales de Laudato si’ ofrece cuatro claves para la reforma de los estudios teológicos:

1. La teología comienza en el kerygma evangélico, el cual conduce a la experiencia trinitaria de la realidad. Esta conlleva a que la teología descubra la “huella trinitaria de la creación”; a ver el cosmos como una “trama de relaciones”; y en el ser de cada viviente, un “tender hacia otra cosa” en un esfuerzo de “espiritualidad de la solidaridad que brota del misterio de la Trinidad”³⁰. Así, de entrada marca al cristianismo en su especificidad como una cosmo-vivencia relacional de la realidad.

2. De lo anterior se desprende, para la teología, “el diálogo a todos los niveles, no como una mera actitud táctica, sino como una exigencia intrínseca para experimentar comunitariamente la alegría de la verdad y para profundizar su significado y sus implicaciones prácticas”³¹.

3. Esto implica que la teología se deje hacer en la pregunta por las múltiples posibilidades del crear puentes, de establecer currículos de articulación entre las disciplinas y de hallar en el mundo los fundamentos del encuentro: “la inter- y la trans-disciplinariedad ejercidas con sabiduría y creatividad a la luz de la revelación”³²

4. Y crear sinergias entre instituciones para cuidar la casa común³³.

De esta manera, el problema de la unidad de la teología adquiere las características clave. Es como si el objeto u horizonte epistemológico (Pannenberg), la búsqueda de sentido existencial y antropológico (K. Rahner), la revelación (K. Rahner y Berzosa), y las disciplinas (Kasper) adquirieran su unidad y cohesión en el horizonte de todo vivir, de toda vida en cuanto relación y misterio (que no se agota en el bios), gracias a una hermenéutica reflexiva y fundamental capaz de articular los diversos niveles de dicho horizonte del vivir. De esta forma, el quehacer de la teología en el “camino de la sinodalidad”, puede alcanzar otros horizontes de comprensión. Para ello es importante analizar los sentidos que implica la sinodalidad.

Caracterización de la sinodalidad

El concepto de sinodalidad se ha tornado fundamental. Manifiesta su potencial creativo al convertirse en un concepto mediador y articulador de los diversos niveles de realidad. Es un acontecimiento –como lo diría el Sínodo sobre la Sinodalidad 2021-2023– que pretende tratar los medios de la “comunión, la participación y la misión”³⁴. Así pues, la “sinodalidad ha ido adquiriendo carta de ciudadanía en el escenario eclesial, convirtiéndose en categoría teológica de primer rango”³⁵, y por ello, su camino puede contribuir al pensar; pero ¿en qué consiste ese camino y sus usos de sentido?

En primer lugar, la práctica sinodal nace con el ser misionero de la Iglesia. Sin embargo, la institución del Sínodo de los obispos, como tal, es una herencia del Concilio Vaticano II y del espíritu de Pablo VI. Además es la clave del magisterio del papa Francisco³⁶. El Sínodo de los Obispos se define como un grupo de obispos que ayudan al papa en su magisterio, a modo de consejo y en representación del episcopado católico³⁷. Se distingue del colegio episcopal en pleno y de la figura del Concilio: mientras que todo obispo constituye el colegio episcopal, y en el Concilio ejerce la colegialidad apostólica y su magisterio en comunión con todo el episcopado, el Sínodo de los obispos, por su parte, se refiere a un grupo representativo que ayuda a que el papa ejerza su magisterio. En este servicio, los obispos convocados ejercen su colegialidad y comunión con la Iglesia con y bajo Pedro: para que su magisterio sea eficaz a nivel local³⁸.

En segundo lugar, el Sínodo de los Obispos ha dado un giro de comprensión que va desde el ejercicio colegial en pleno de la Iglesia (propio de Vaticano II) hacia un ejercicio sinodal de la Iglesia en pleno (Iglesia posconciliar)³⁹, y ha hecho que aparezca un “horizonte nuevo de actuación”⁴⁰. Allí los mecanismos de participación comienzan en la localidad, se estructuran en organismos mayores (conferencias episcopales) y devienen en la transformación de la universalidad de la Iglesia⁴¹.

El tercer sentido de lo sinodal es fundamental, ya que en él se dan las claves para la comprensión teológica: se trata de la correlación entre Iglesia-signo y sacramento del Reino, Iglesia-pueblo de Dios, Iglesia-comunión, Iglesia misionera, Iglesia en salida, Iglesia como sinodalidad o como “caminar juntos”, escucha, participación, diálogo y poliedro⁴². La sinodalidad viene a ser un concepto teológico fundamental capaz de unir el magisterio del pueblo de Dios⁴³.

En cuarto lugar, la sinodalidad rompe los límites relativos al ejercicio de la autoridad en el marco eclesial, y se transforma en una vivencia radical que nace en la experiencia trinitaria y de comunión con todo lo creado. Es posibilidad de ser:

…la sinodalidad como categoría teológica central y englobante en la eclesiología y en la vida eclesial: arrancando del núcleo mismo del misterio cristiano y de la dinámica de la economía salvífica de la Trinidad, ofrece los presupuestos para que la Iglesia en su peregrinación histórica adquiera la figura adecuada en un momento histórico en el que los protagonistas se multiplican y el horizonte de la misión se hace auténticamente planetario y global.⁴⁴

Esa es la condición de posibilidad de que la Iglesia-pueblo de Dios sea también Iglesia de comunión e Iglesia misionera. Esta asociación quedó explicitada en el magisterio papal de Pablo VI con la encíclica Ecclesiam suam: vinculó el diálogo con la realidad divina y la revelación, con la apostolicidad de la Iglesia y con la misión en el mundo⁴⁵. Además, la sinodalidad que se nutre en el misterio de Dios permite también la mediación entre el ser misionero de la Iglesia y la teología en clave de misión (“teología en salida” junto a “Iglesia en salida”). Es la condición de posibilidad del pensar la teología en clave de sinodalidad.

Ahora bien, se trata a todas luces de un “camino de sinodalidad” en cuanto los diversos sentidos y usos de la sinodalidad van emergiendo según las necesidades locales. Esto también hace acopio del principio enunciado por el papa Francisco de que “la realidad es más importante que la idea”⁴⁶, y de su preocupación por la unidad polar entre la localidad y la universalidad⁴⁷.

En este orden de ideas, hay un círculo hermenéutico entre el concepto de sinodalidad y las diversas dimensiones y niveles de la realidad. Por tal razón, el concepto de sinodalidad va creciendo en sus sentidos. Esto implica que dicho concepto y la diversidad de la realidad caminan juntos. En todo caso, y guardando las diferencias, la fuente de ese caminar adquiere su consistencia en el misterio de Dios Trinidad (ser junto a otro y ser en otro), y en la noción de creación cósmica (la autonomía de la creación, y de forma simultánea, la conexión radical con la divinidad creadora).

Por su parte, el ser misional de la Iglesia no se puede desentender del mundo, del futuro de todo ser viviente. En este horizonte es donde florece la enseñanza del papa Francisco: da qué pensar sobre el carácter comunional de la realidad y de todo ser viviente, y, por tanto, del “caminar juntos” que exige el tener a Dios como principio trascendente o paternal (garantía de lo propio de la dignidad humana)⁴⁸.

Para cerrar esta parte cabe acotar que dicha sinodalidad es propuesta en tres dimensiones: (1) el “caminar juntos” como kénosis: que la autoridad se “abaje” para servir⁴⁹ y el servicio sea en clave misionera, norma missionis⁵⁰; (2) el “caminar juntos” como diakonía según la autoridad de la cruz: opción por lo débil⁵¹; y (3) el “caminar juntos” en los diversos niveles de realidad: el papa Francisco habla de las tres instancias en que se desarrolla el Sínodo (la localidad y particularidad, los organismos episcopales regionales, y, el ejercicio universal de la Iglesia)⁵².

Sin embargo, el reconocimiento de los niveles de la sinodalidad también da qué pensar para el reconocimiento de los niveles de relación en la realidad misma y su respetivo reconocimiento de lo otro y de la diferencia como ápice de una auténtica humanidad⁵³. (La relación puede ser, según niveles: en la Trinidad, comunión; en la realidad creada, ontología relacional o no dualidad; en la vida de la Iglesia, Sínodo; en la vida de los pueblos, diálogo; en las sociedades, consenso y participación. Lo común teológico en estos diversos niveles podría ser, y esto como posibilidad, el “camino de la sinodalidad” como actitud fundamental de vida). Es decir, buscar la unidad y hacerlo en camino: caminar del que es paradigma el Sínodo de la Amazonía.

Desde el Sínodo Amazónico

Para Pedro Castelao, lo interrelacional requiere de una interdependencia entre los distintos seres; no una dualidad ni una fragmentación de la realidad, sino una comunión en la diversidad de polos. Esta polaridad no puede fundarse en el círculo yo-mundo (pues en eso ha consistido la crisis del planeta), sino que requiere abrirse a lo divino⁵⁴. Así recoge algunos de los presupuestos centrales de Laudato si’: el compromiso con todo ser viviente⁵⁵.

Por su parte, el Sínodo de la Amazonía se ha caracterizado por hacer recepción (en el sentido eclesial del “recibir”)⁵⁶ de los desafíos evocados en Laudato si’, en fidelidad al magisterio eclesial, y plantear caminos de acción para futuro de “la casa común”⁵⁷. Se da una sinodalidad que escucha los contextos amazónicos y allí encuentra una palabra guía para los problemas mundiales.

En lo amazónico, el poliedro de la realidad expresa un nuevo sentido de sinodalidad. No solo ha acogido un método de análisis y reflexión de la realidad (ver, juzgar y actuar), y lo ha llevado a los diversos niveles eclesiales⁵⁸, o ha incorporado en su discurso las categorías que Laudato si’ trasplanta de la tecnociencia a la pastoral⁵⁹, sino que ha reflexionado desde un rostro concreto. Por ello, la sinodalidad adquiere otra dimensión fundamental: pone en la mesa de diálogo las diversas formas de vida (los pobres, las culturas descartadas, el agua, el ambiente, los sistemas vivientes, los seres vivos, la educación y los seres del futuro), y la responsabilidad de los diversos estamentos socioeconómicos. Lo que acontece en un sínodo como el amazónico es la convocación del diálogo entre las diversas esferas de la realidad.

Los documentos centrales del Sínodo Amazónico recepcionan las principales categorías del magisterio del papa Francisco y las leen en clave de vida, de saberes ancestrales y de selva. Si estas categorías son tratadas en el horizonte de un reflexionar el estatuto constitutivo de la teología pueden contribuir al pensar la unidad de la teología, sin perder de vista la diferencia. Por ejemplo, el Sínodo busca un lenguaje dinámico para expresar la misión de la Iglesia (su novedad arranca con su fase preparatoria, pues en ella han sido convocadas más de 21.000 personas para participar en el documento base de trabajo)⁶⁰.

Este sínodo toma en serio la fragilidad de la vida como ser de Dios; busca modificar los espacios educativos para que suceda una auténtica interculturalidad e interdisciplinariedad; pone de relieve la necesidad de una educación que responda a las sabidurías ancestrales y también a las tecnociencias. Estas búsquedas quedan expresadas en un método, unas categorías clave, unas conversiones, unas actitudes y unos nuevos lugares propositivos.

En cuanto al método, se da comienzo a una nueva forma de hermenéutica magisterial. Se trata de vincular como parte del ejercicio magisterial pontificio otro texto base y de referencia: Querida Amazonia, que presenta en su primer numeral el Documento final del Sínodo⁶¹. De esta manera fija la necesidad de una lectura inter- textual afectada por el quehacer sinodal, pues lo intertextual debe ser asumido en el marco de los diversos aportes de la Iglesia en sus diferentes niveles de participación.

Esta hermenéutica da lugar a la participación tangible del pueblo de Dios. No solo se trata de afirmar aquella infalibilidad in credendo del pueblo de Dios⁶², sino posibilitarla en la praxis. Esto afecta al pueblo creyente, a la humanidad entera, y a las diversas formas de vida. Ellas se hacen presentes en las preocupaciones de la Iglesia: la centralidad del Sínodo Amazónico es la comunión de la vida⁶³.

Algunas categorías clave: retoma el tema de la mutua dependencia entre el espacio y el tiempo; la conexión entre todo lo existente; el “todo como superior a la parte”; la interdependencia de las realidades; la necesidad de hacer cambios o tránsitos; la ecología integral; la vinculación de lo intercultural, interreligioso, interdisciplinar⁶⁴.

Las lee en el campo de la relación entre los modelos económicos y la conservación del bioma; de los saberes ancestrales y el cuidado de la vida; el equilibrio en el consumo de los bienes y el acceso común a los bienes.

Lo que ocurre con un sistema viviente o con una cuenca de agua afecta la totalidad del futuro del planeta. Las políticas requieren una transformación en su comprensión de la justicia y de los derechos de los seres vivientes. La misma liturgia y sacramentalidad de la Iglesia debe aprender a nutrirse del valor simbólico y religioso de las experiencias ancestrales de los pueblos originarios. Para resumir, esas categorías son reinterpretadas en clave de la fuerza hermenéutica que tienen los pueblos y las culturas para permitir la emergencia de la Palabra de Dios en medio de ellas, la fuerza del mundo y de la vida para hacer acontecer a Dios en las situaciones cotidianas, la autoridad hermenéutica de la cotidianidad y la alteridad⁶⁵.

Para llevarlo a cabo se requiere la revisión de los fundamentos del obrar humano, unas conversiones; conversiones que involucran el ámbito personal, comunitario, pastoral, ecológico, cultural y sinodal⁶⁶. Ellas buscan descentrar el poder: pasar de una praxis dominadora de la creación a un cuidado de la vida y de opción por lo más frágil⁶⁷. Se trata de un kairós que capacita para dar testimonio profético, el cual desde la Amazonía se refiere a la defensa de los recursos de la vida⁶⁸.

También las conversiones se dirigen al fortalecimiento de actitudes fundamentales: la “mística de la interconexión” (asunto constante en las diversas místicas religiosas), “mística de la gratitud”, “mística de la admiración sagrada”, “mística cósmica”⁶⁹; la capacidad de indignarse ante los sistemas de muerte y esclavitud, propiciando una dimensión profética transparente⁷⁰, capaz de crear puentes y establecer lugares de diálogo, y hacerlo desde una visión contemplativa-profética y estética de la realidad⁷¹.

Estas actitudes tienen la capacidad de potenciar un nuevo sistema social y de cultura; el sentido de denuncia de la corrupción; la racionalidad crítica de los neocolonialismos; la búsqueda por integrar en la cultura las sabidurías ancestrales de la armonía, el cuidado y el equilibrio; el establecimiento de una comunicación de admiración sagrada con los espíritus de lo divino; la creación de ámbitos de praxis de un nuevo paradigma de la justicia; la posibilidad de que la localidad afecte constitutivamente la fe y su depósito; y la comprensión de los derechos humanos como asunto de fe⁷².

Además, la amazonización de la Iglesia y del mundo exige prestar atención a la diversidad de formas de vida; la diversidad cultural como desafío a la comprensión de universalidad; la estrecha vinculación entre lo económico y la vida humana; la espiritualidad de los pueblos originarios y cómo son una alternativa para salir de la crisis planetaria; el lugar de la mujer en la sociedad y en la Iglesia; los códigos del cuidado de la mujer como alternativa a la crisis ética; la comprensión del cuerpo; la opción por los pobres y marginados⁷³.

En este Sínodo, lo relacional toma el nombre concreto de Amazonía, y lo amazónico se hace pretexto para reflexionar en torno de la vida sobre la tierra. Por esto es un acontecimiento paradigmático desde el cual se puede pensar la teología en general. El criterio de unidad es el horizonte de lo viviente.

Por su parte, los pueblos indígenas enseñan al mundo:

…la apertura a la acción de Dios, el sentido de gratitud por los frutos de la tierra, el carácter sagrado de la vida humana y la valoración de la familia, el sentido de solidaridad y la corresponsabilidad en el trabajo común, la importancia de lo cultual, la creencia en una vida más allá de la terrenal […] La auténtica calidad de vida como un “buen vivir” que implica una armonía personal, familiar, comunitaria y cósmica, y que se expresa en su modo comunitario de pensar la existencia, en la capacidad de encontrar gozo y plenitud en medio de una vida austera y sencilla, así como en el cuidado responsable de la naturaleza que preserva los recursos para las siguientes generaciones. Los pueblos aborígenes podrían ayudarnos a percibir lo que es una feliz sobriedad […] Reconocen que la tierra, al mismo tiempo que se ofrece para sostener su vida, como una fuente generosa, tiene un sentido materno que despierta respetuosa ternura. Todo eso debe ser valorado y recogido en la evangelización.⁷⁴

Esta síntesis de la que habla la cita anterior se puede unir al llamado que el papa Francisco hace en el contexto de la renovación de los estudios teológicos: que la teología, además de ponerse en diálogo con los actuales paradigmas, sea ella misma paradigma para la cultura y para la ciencia; que la formación sea un “laboratorio cultural providencial”; que la teología se realice desde una “hermenéutica evangélica para comprender mejor la vida, el mundo, los hombres” de “pensamiento abierto, es decir, incompleto”; que sepa “vivir con riesgo y fidelidad en la frontera”, que halle la fuerza hermenéutica en el pueblo según el “principio de encarnación”, en resumen, que sepa mediar entre las culturas y la tecnociencia para un mejor vivir⁷⁵.

En el Sínodo Amazónico convergen todos estos llamados. Allí la sinodalidad de la vida tiene la posibilidad de ser garante de la unidad de la teología, dado que la teología halla en la vida la fuerza hermenéutica constitutiva de su cohesión interna.

Sistematización-articulación

Los anteriores puntos tratados invocan la necesidad del pensar lo teológico de toda forma de vida, ya que la vida se ha posicionado como el horizonte que le podría dar unidad a la teología. Al respecto cabe aclarar que la vida no se reduce a una explicación del fisicalismo (bios), sino incluye en su sentido y experiencia la dimensión del misterio (zóe). Estos sentidos no son dos planos superpuestos, sino responden a la dinámica del abrazo trinitario con relación al cosmos creado y a los seres humanos. La vida siempre trae consigo un plus o excedente que desafía los límites de la comprensión; comprensión que se deja componer desde el misterio divino.

Por ello mismo, también es el ámbito de una reflexión hermenéutica general fundamental teológica donde concurre todo lo viviente; hermenéutica comprendida en el horizonte del “camino de la sinodalidad”, que puede ser general en cuanto emerge de la vida; vida en la que prevalece la unidad sobre la fragmentación, y esto como acción del Espíritu de la divinidad que lo sobrecoge todo.

Esta manera de teología no requiere hallar su fundamento en un metacriterio ubicado fuera de la temporalidad, pues es en el mundo donde adquiere sentido su búsqueda. Cuando todos los vivientes tienen un lugar en la mesa común, también se sobreentiende que el Dios viviente tiene un espacio allí y una Palabra relevante. El quehacer teológico está atento al aprendizaje de los diversos niveles de la realidad y encuentra allí la emergencia de lo divino, ya no sub specie deitatis, sino –por decirlo de alguna forma que evoque lenguajes clásicos– sub specie vitae: una vida abierta a la experiencia ancestral y al diálogo con las diversas sabidurías.

Sin embargo, llegar a este quehacer requiere conversiones y actitudes fundamentales diversas. Es aquí cuando las categorías del Sínodo amazónico, las conversiones, las visiones del misterio y las formas de contemplación y de vivir adquieren preponderancia para explicitar este modo que busca explorar la teología. Se ha considerado aquí que la comprensión más radical para lograrlo puede ser el ponerse en el “camino de la sinodalidad” y dejarse instruir por la realidad en su fuerza hermenéutica constitutiva.

Pues bien, y para avanzar en este punto, a partir de las consideraciones previas se presenta el siguiente cuadro. En él se han organizado los puntos centrales a considerar en el pensar la unidad de la teología. La primera fila consigna el punto de partida de un quehacer teológico, y la segunda propone los giros que puede hacer la teología desde los criterios evocados.

De esta forma, el pensar la unidad de la teología implica reconocer el acontecimiento fundante; y hacerlo puede quedar tematizado desde una experiencia específica de sinodalidad; pero esta experiencia no cierra los sentidos del concepto, sino los abre, ya que presupone que dicha sinodalidad bebe de la realidad, y que hacer camino en este horizonte sinodal implica dejar que la comprensión sea desafiada por la vida misma. De esta forma, el intento de pensar la organización de la teología no se asume como tarea cerrada en su propio modelo y sistema, sino permanece abierta: el camino para el presente milenio.

Conclusiones

La pregunta por la unidad de la teología reúne varios asuntos: el problema de la divinidad como objeto y la manera como cohesiona el saber teológico; las condiciones de posibilidad de la teología; el vínculo de dichas condiciones con la revelación; la lógica interna de las diciplinas; y la manera como adquieren unidad.

Este pensar la unidad de la teología queda enriquecido con el actual magisterio pontificio. El magisterio del papa Francisco consolida algunas categorías que ayudan a reflexionar el problema. Ellas se pueden convertir en auténticos fundamentos. Una de estas categorías centrales es la sinodalidad y el quehacer desde el “camino de la sinodalidad”. La sinodalidad tiene muchos sentidos: se refiere a la misión de la Iglesia, a la institución del Sínodo de Obispos, al sínodo eclesial, a la sinodalidad como categoría teológica, a la sinodalidad como lugar de la mediación y articulación de las diversas dimensiones de la realidad, a la sinodalidad como camino de escucha de la realidad, y como comprensión de la vida. Su significación no hincha el concepto, sino lo enriquece para que se transforme en posibilidad. La teología aprende un modo específico de lo relacional, de participación de los seres vivientes, de tránsitos de los diferentes campos de la realidad, y de la necesidad de hallar caminos eficaces para el diálogo y la construcción del futuro en clave de unidad en la diferencia.

Dicho pensar exige, además, recurrir a una “reflexión hermenéutica fundamental” capaz de realizarse desde la comprensión de toda forma de vida. En ese horizonte sucede la articulación del saber y la integración entre el saber y el vivir, entre la fe y la praxis. En ese camino, todos los seres vivientes tienen un lugar de encuentro y de participación. Esto afecta el método en cuanto permite una correlación entre la sinodalidad como camino y el camino de la búsqueda de la verdad como experiencia de encuentro y comunidad.

Por su parte, la amazonización de la vida y de la teología implicaría reconocer que lo viviente es llamado a la comunión; que en los diversos modos de vida emerge lo divino; que es posible una experiencia de la realidad como armonía, cuidado, alteridad, empatía, fragilidad y equilibrio; que los saberes ancestrales y sus cosmovisiones tienen una palabra pertinente para el futuro; que los diversos niveles de la realidad pueden ser comprendidos desde una dimensión sinodal; y que ese es el camino para el tercer milenio.

La Iglesia como mediación cósmica y ágora para el encuentro transmite este carácter a la teología cuando la teología se constituye desde la sinodalidad. La teología está llamada a construir puentes de encuentro y a ser paradigmática. Deja de ser un saber polar en medio de otras disciplinas y se ofrece como servidora del encuentro de las polaridades. Sin embargo, esto requiere una actitud de escucha y contemplación. Por último, pensar este camino, desde lo amazónico, implica establecer –como campo epistemológico para la teología– toda forma de vida. La diversidad de la vida no se agota en una visión reduccionista, sino abre la posibilidad de sus sentidos al misterio inagotable (simbolizado en la biodiversidad y en la multiplicidad cultural).

Este cambio de dirección no cierra el sistema teológico; lo dispone a la escucha.

El Sínodo amazónico halló esto en la fuerza hermenéutica del pueblo, de la cultura, de los sistemas vivientes. Lo encontró a modo de esfuerzo por la humanidad y referido al misterio de Dios: en los pobres, los descartados, el agua, el ambiente, los recursos del planeta, los saberes ancestrales, las mujeres, lo afro-indígena, y en toda forma de fragilidad. Se propone así el proceder sinodal amazónico como paradigmático para pensar la unidad teológica.

Referencias bibliográficas

Notas

¹ Francisco, “Conmemoración del 50 aniversario de la institución del Sínodo de los Obispos. Discurso(17 de octubre de 2015)”.

² Pannenberg, Teología sistemática I, 23 y 49-52.

³ Rahner, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, 26-28.

⁴ Berzosa, Hacer teología hoy. Retos, perspectivas, paradigmas, 219-220.

⁵ Kasper, La teología a debate. Claves de la ciencia de la fe, 148-150.

⁶ Francisco, “Constitución apostólica Veritatis gaudium sobre las universidades y facultades eclesiásticas(2017)” 2 y 5.

⁷ Kasper. La teología a debate. Claves de la ciencia de la fe, 148.

⁸ Francisco, “Constitución apostólica Veritatis gaudium sobre las universidades y facultades eclesiásticas(2017)” 2.

⁹ Scannone, “El papa Francisco y la teología del pueblo”, 42; Luciani, “Francis and the Pastoral Geopoliticsof Peoples and Their Cultures: a Structural Option for the Poor”, 183-189; Roldán Solano, “Ladignidad humana en la teología del pueblo del papa Francisco”, 221-235.

¹⁰ Heidegger, “¿Qué quiere decir pensar?”, 11-17.

¹¹ Kasper, La teología a debate. Claves de la ciencia de la fe, 154.

¹² Ibíd., 154-156.

¹³ Ibíd., 122.

¹⁴ Ibíd., 155-156.

¹⁵ Panikkar, “El conflicto de eclesiologías: hacia un Concilio de Jerusalén II”, 1 y 5.

¹⁶ Ibíd., 1-10.

¹⁷ Francisco, “Conmemoración del 50 aniversario de la institución del Sínodo de los Obispos. Discurso(17 de octubre de 2015)”.

¹⁸ Polanco, “Necesidad de una perspectiva ‘polar’ para recuperar teológica y estructuralmente las iglesiaslocales”, 32-36.

¹⁹ Francisco, “Conmemoración del 50 aniversario de la institución del Sínodo de los Obispos. Discurso(17 de octubre de 2015)”.

²⁰ Scannone, “El papa Francisco y la teología del pueblo”, 33-37; Díaz Kayel, “Alberto Methol Ferré, unreferente intelectual del papa Francisco”; Regan, “The Bergoglian Principles: Pope Francis’ DialecticalApproach to Political Theology”, 1-16.

²¹ Faggioli, “Dalla collegialità episcopale del Vaticano II alla sinodalità della Chiesa per papa Francesco”,429-430.

²² Palacio Forcat, “Amazonízate: una llamada entre las dos selvas”; De Oliveira, “Sínodo: una oportunidadpara amazonizar el mundo”.

²³ Codina, “Siete claves teológicas para el Sínodo de la Amazonía”, 63-65.

²⁴ Lonergan, Método en teología, 12.

²⁵ Kasper, La teología a debate. Claves de la ciencia de la fe, 133-134.

²⁶ Von Balthasar, “Caracteres de lo cristiano”, 209-233; Rahner, “El cristianismo y las religiones nocristianas”, 137; Gronchi, “La particular universalidad de Jesús Salvador”, 202-203.

²⁷ Torres-Queiruga, Creo en Dios Padre. El Dios de Jesús como afirmación del hombre, 61-65; Torres-Queiruga, Diálogo de las religiones y autocomprensión cristiana, 88 y 63-68; Francisco, “Encíclica Fratellitutti sobre la fraternidad y la amistad social (2020)” 62, 74, 85-85.

²⁸ Oliveira, “A teologia latino-americana diante do pluralismo religioso”, 1441 y 1450; Panikkar, Íconosdel misterio. La experiencia de Dios, 83.

²⁹ Francisco, “Encíclica Fratelli tutti sobre la fraternidad y la amistad social (2020)” 74. 85, 240, 267,270, 277-280.

³⁰ Francisco, “Constitución apostólica Veritatis gaudium sobre las universidades y facultades eclesiásticas(2017)” 4a.

³¹ Ibíd. 4b.

³² Ibíd. 4c.

³³ Ibíd. 4d.

³⁴ Francisco, “Momento de reflexión para el inicio del proceso sinodal. Discurso (9 de octubre de 2021)”.

³⁵ Bueno de la Fuente, “El fundamento teológico de la sinodalidad”, 646.

³⁶ Francisco, “Constitución apostólica Episcopalis communio sobre el Sínodo de los Obispos (2018)” 1;Faggioli, “Dalla collegialità episcopale del Vaticano II alla sinodalità della Chiesa per papa Francesco”,423-425; Ibíd., “From Collegiality to Synodality: Promise and Limits of Francis’s ‘Listening Primacy’”, 6-8.

³⁷ Vaticano II, “Decreto Christus Dominus sobre el ministerio pastoral de los obispos (1965)” 5.II, “Decreto Christus Dominus sobre el ministerio pastoral de los obispos (1965)” 5.

³⁸ Ibíd. 4 y 6; Francisco, “Constitución apostólica Episcopalis communio sobre el sínodo de los obispos(2018)” 2-3.

³⁹ Faggioli, “Dalla collegialità episcopale del Vaticano II alla sinodalità della Chiesa per papa Francesco”,426-429.

⁴⁰ Ciudad Albertos, “Actuales expresiones canónicas de sinodalidad”, 709.

⁴¹ Ibíd., 709-710; Francisco, “Conmemoración del 50 aniversario de la institución del Sínodo de losObispos. Discurso (17 de octubre de 2015)”.

⁴² Ibíd.; Francisco, “Constitución apostólica Episcopalis communio sobre el sínodo de los obispos (2018)”4-7; Francisco, “Exhortación apostólica Evangelii gaudium sobre el anuncio del Evangelio en el mundoactual (2013)” 20-49.

⁴³ Bueno de la Fuente, “El fundamento teológico de la sinodalidad”, 645; Peña, “Sinodalidad y laicado:corresponsabilidad y participación de los laicos en la vocación sinodal de la Iglesia”, 731-765.

⁴⁴ Bueno de la Fuente, “El fundamento teológico de la sinodalidad”, 646.

⁴⁵ Pablo VI, “Encíclica Ecclesiam suam el mandato de la Iglesia en el mundo contemporáneo (1964)” 31-54.

⁴⁶ Francisco, “Exhortación apostólica Evangelii gaudium sobre el anuncio del Evangelio en el mundoactual (2013)” 231-233.

⁴⁷ Scannone, “El papa Francisco y la teología del pueblo”, 44; Francisco, “Exhortación apostólica Evangelii gaudium sobre el anuncio del Evangelio en el mundo actual (2013)”, 234-237. Sartorio, “Sinodalitàper una Chiesa in riforma”, 283-290.

⁴⁸ Francisco, “Encíclica Laudato si’ sobre el cuidado de la casa común (2015)”, Capítulo IV; Francisco,“Encíclica Fratelli Tutti sobre la fraternidad y la amistad social (2020)”, Capítulo VIII.

⁴⁹ Francisco, “Conmemoración del 50 aniversario de la institución del Sínodo de los Obispos. Discurso(17 de octubre de 2015)”.

⁵⁰ Arroba Conde, “Institutum Utriusque Iuris. Una formazione giuridica all’insegna della sintesi interdisciplinare”,23-37.

⁵¹ Francisco, “Conmemoración del 50 aniversario de la institución del Sínodo de los Obispos. Discurso(17 de octubre de 2015)”.

⁵² Routhier, “La synodalitè dans l’Église locale”, 695-703.

⁵³ Francisco, “Conmemoración del 50 aniversario de la institución del Sínodo de los Obispos. Discurso(17 de octubre de 2015)”.

⁵⁴ Castelao, “La crisis ecológica en la antropología teológica. Necesaria recuperación del ‘triánguloprimordial’”, 272-280.

⁵⁵ Franco Barba y López Sáenz, “Método y espiritualidad en la encíclica Laudato si´”, 47-62.

⁵⁶ Polanco, “Concepto teológico de recepción con vistas a su aplicación al desarrollo posterior al ConcilioVaticano II”, 214-230.

⁵⁷ Madrigal, “El cuidado de la casa común. Releyendo Laudato si’ en su quinto aniversario”, 499-508;Benítez, “Querida Amazonia: una primera lectura”, 493-495; Verdugo, “Perspectivas teológicas de laencíclica Laudato si’: contribución a la IV semana teológica en la UCN”, 145-148.

⁵⁸ Franco Barba y López Sáenz, “Método y espiritualidad en la encíclica Laudato si’ ”, 48-53.

⁵⁹ Amo Usanos, “Fundamentos de ecología integral”, 20-26.

⁶⁰ Dal Corso, “Sinodalità amazzonica”, 499.

⁶¹ Luciani, “La emergencia de una nueva ‘hermenéutica’ en el magisterio”.

⁶² Francisco, “Conmemoración del 50 aniversario de la institución del Sínodo de los Obispos. Discurso(17 de octubre de 2015)”.

⁶³ Codina, “Siete claves teológicas para el Sínodo de la Amazonía”, 63-64.

⁶⁴ La interdependencia entre el espacio-tiempo: Francisco, “Exhortación apostólica Evangelii gaudium sobreel anuncio del Evangelio en el mundo actual (2013)” 222-225; Francisco, “Encíclica Laudato si’ sobre el cuidado de la casa común (2015)” 138; Asamblea Especial del Sínodo de los Obispos, “Instrumentum laboris del Sínodo de la Amazonía”, Capítulo 3. “Todo está conectado”; Francisco, “Encíclica Laudato si’ sobre el cuidado de la casa común (2015)”, 16, 91-92, 117, 120, 142, 240; Asamblea Especial del Sínodo de los Obispos, Instrumentum laboris del Sínodo de la Amazonía 8, 20-25, 69, 100; Asamblea Especial del Sínodo de los Obispos, “Documento final del Sínodo de la Amazonía” 9, 66; Francisco,“Exhortación apostólica postsinodal Querida Amazonia (2020)” 5 y 41. Sobre la interdependencia:Francisco, “Encíclica Laudato si’ sobre el cuidado de la casa común (2015)”, 86 y 164; Asamblea Especialdel Sínodo de los Obispos, “Instrumentum laboris del Sínodo de la Amazonía 95; Asamblea Especial del Sínodo de los Obispos, “Documento final del Sínodo de la Amazonía” 43, 82; Francisco, “Exhortación apostólica postsinodal Querida Amazonia (2020)” 73. “El todo es superior a la parte”: Francisco,“Constitución apostólica Evangelii gaudium sobre el anuncio del Evangelio en el mundo actual (2013)”234-237; Francisco, “Exhortación apostólica postsinodal Querida Amazonia (2020)” 104. Ecología integral: Francisco, “Encíclica Laudato si’ sobre el cuidado de la casa común (2015)” 10-11. 62, 124,137, 159, 230; Asamblea Especial del Sínodo de los Obispos, “Instrumentum laboris del Sínodo de la Amazonía”, parte segunda; Asamblea Especial del Sínodo de los Obispos, “Documento final del Sínodode la Amazonía”, Capítulo 4; Francisco, “Exhortación apostólica postsinodal Querida Amazonia (2020)”1 y 58. Necesidad de transformaciones: Asamblea Especial del Sínodo de los Obispos, “Instrumentum laboris del Sínodo de la Amazonía” 16, 32, 77, 85; Asamblea Especial del Sínodo de los Obispos, “Documentofinal del Sínodo de la Amazonía” 6, 30, 70; Francisco, “Exhortación apostólica postsinodal Querida Amazonia (2020)” 14, 16, 46, 58.

⁶⁵ Carvalho Costa, “O sínodo para a Amazônia; un sínodo marcado pela escuta e pela alteridade”,692-702;Luciani, “Francis and the Pastoral Geopolitics of Peoples and Their Cultures: A StructuralOption for the Poor”, 189-195.

⁶⁶ Francisco, “Encíclica Laudato si’ sobre el cuidado de la casa común (2015)” 218, 219; Asamblea Especial del Sínodo de los Obispos, “Instrumentum laboris del Sínodo de la Amazonía” 3, 5, 119, 123, y Capítulo 9; Asamblea Especial del Sínodo de los Obispos, “Documento final del Sínodo de la Amazonía”39-40, 62-64, 70, 86-92; Francisco, “Exhortación apostólica postsinodal Querida Amazonia (2020)” 56.

⁶⁷ Barros, “The Synod for the Amazon. The Divine Revelation that Arrives Late”, 136-137.

⁶⁸ López Oropeza, “Sínodo Panamazônico: dimensão, temporalidade e reforma em marcha”, 9-10.

⁶⁹ Francisco, “Exhortación apostólica postsinodal Querida Amazonia (2020)”, 73-74.

⁷⁰ Ibíd. 15, 19 y 43.

⁷¹ Ibíd. 37, 53-57, 108.

⁷² Asamblea Especial del Sínodo de los Obispos, “Documento final del Sínodo de la Amazonía” 14,34-35, 66, 79; Francisco, “Exhortación apostólica postsinodal Querida Amazonia (2020)” 8, 22, 63, 75.

⁷³ Roca Alcázar, “El Sínodo Amazónico, la Amazonía y la Iglesia”, 63-65; Hunt, “Mariología feminista:expuesta y en disputa”, 31-43; González, “Sínodo Panamazónico y diálogo: una lectura sincrónicadel concepto ‘madre tierra’”, 91-104.

⁷⁴ Francisco, “Exhortación apostólica postsinodal Querida Amazonia (2020)” 70-74.

⁷⁵ Francisco, “Constitución apostólica Veritatis gaudium sobre las universidades y facultades eclesiásticas(2017)” 3-5.

^* Artículo de investigación. Proyecto: “Sistematización de la comprensión de la unidad de la teología que emerge de la implementación/reflexión del Sínodo de la Amazonía (Fase I-II). Reconfigurar los principios vigentes que rigen la formulación de los fundamentos de la teología”, Uniagustiniana, febrero de 2020-noviembre de 2021.

Notas de autor

^a Autor de correspondencia. Correo electrónico: dominevico21@gmail.com

Información adicional

Cómo citar: Valenzuela Osorio, Vicente. “Pensar la unidad de la teología en el ‘camino de la sinodalidad’, desde el sínodo de la Amazonía”. Theologica Xaveriana vol. 73 (2023): 1-26. https://doi.org/10.11144/javeriana.tx73.putcs

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