Según el informe de la organización Seguridad, Justicia y Paz ³ , publicado en 2020, América Latina y el Caribe poseen 94 % de las zonas urbanas más peligrosas del planeta. Un total de 28.158 personas murieron violentamente en esas ciudades de la región en 2019. América Latina alberga el 8 % de la población mundial y registró una tasa de asesinatos de 23 homicidios por cada 100.000 habitantes, en 2018, mientras que en el mundo fue de 5,8 por cada 100.000 ⁴ . Para 2020, y por efecto del covid-19, el 33,7 % de la población del territorio latinoamericano cae en un nivel de pobreza; en particular, el 12,5 % de la población vive en condición de indigencia extrema ⁵ . Esto, sin profundizar en las brechas de género –que siguen siendo enormes–, ni en las afectaciones por el daño ecológico, la crisis de las democracias y el evidente retroceso en las garantías de los derechos humanos.

La violencia en nuestra región se ve caracterizada por varios factores. El primero es el factor político, entendido en el periodo de las últimas seis décadas. Es frecuente encontrar los vacíos de una democracia real y la poca apertura a nuevas ideas políticas.

La tensión entre gobiernos de turno y los nuevos movimientos sociopolíticos tendrá su detonación con las crisis de los años 60. Esta violencia política ha sido desatada por las luchas bipartidistas, el rechazo a las intenciones reformistas ⁶ y los golpes de Estado ante el surgimiento de nuevas ideologías políticas (como los sucedidos en Chile y Argentina). Su justificación ha sido la llamada “defensa de la democracia” como respuesta a grupos armados insurgentes, aún vigentes en algunos lugares del continente.

Un segundo factor de violencia sociopolítica es el narcotráfico y el surgimiento de diversos grupos narcoterroristas ⁷ que han generado formas de violencia política como las desapariciones, los desplazamientos forzados, los secuestros, las amenazas, los reclutamientos de menores, las violaciones, los falsos positivos de la fuerza pública y los atentados terroristas contra los estamentos estatales y la población civil.

Un tercer factor social es la violencia urbana y rural, una de cuyas causas es la dinámica social productora de crímenes y dominios territoriales por parte de grupos de gran poder. Sus expresiones son los homicidios colectivos, el desplazamiento forzado y las desapariciones. Los gobiernos de turno ponen su atención a través del orden y control público, pero olvidan las causas estructurales que fracturan el tejido social e imposibilitan cualquier acuerdo de paz: las desigualdades y las brechas sociales presentes en nuestras sociedades.

A esta violencia estructural que destruye el tejido social de nuestros países latinoamericanos y caribeños hay que añadir otros factores de violencia sociopolítica: el crecimiento de la pobreza, la desigualdad, el detrimento y la brecha de remuneración económica en el trabajo entre hombres y mujeres ⁸ . Estos factores, a su vez, provocan el aumento de múltiples violencias interpersonales: la intrafamiliar, el feminicidio, la agresión sexual y la transgresión de los derechos de mujeres desprotegidas ante la cultura machista.

Un cuarto factor es el económico, fuertemente ligado a la privación de condiciones elementales para el desarrollo personal, como son la oportunidad laboral, la educación, la salud, el alojamiento digno, etc. La violencia económica se vive en desplazamientos de campesinos a grandes urbes donde no resuelven su situación económica ni logran transformar su calidad de vida. La falencia de una verdadera reforma agraria y de compromisos reales de redistribución equitativa de la tierra se convierten en nuevas tensiones.

Encontramos el factor simbólico-cultural vigente en los atropellos de los derechos de las personas ⁹ . Nos hemos habituado a las masacres, los abusos cometidos por los diversos actores armados, la violencia a la mujer y a los niños y a la explotación de los migrantes. De esta manera, la violencia se sostiene e incluso se justifica con un tipo de cultura y sus simbolismos vinculados a conductas agresivas.

Finalmente aparece la violencia medioambiental como agresión física a la naturaleza. El modelo de desarrollo imperante de “desenfreno capitalista” es insostenible, pues ha afectado la calidad de los ecosistemas y ha acelerado la tasa de extinción de las especies ¹⁰ . Para 2010, en nuestra región, más del 40 % de los bosques había sido deforestado o se encontraba muy deteriorado ¹¹ . Con esto aparece la violencia causada por los desplazamientos y contra grupos que luchan por preservar el medioambiente en la región ¹² .

Pasamos ahora a discutir las bases orgánicas de la violencia. ¿Cuáles datos nos arrojan las ciencias sobre las conductas agresivas humanas? ¿Pueden dichas conductas ser modificadas a lo largo de la vida de un individuo o a través de las generaciones?

La multiplicidad de conductas humanas son fruto de una compleja relación entre factores intrínsecos y extrínsecos. Entre las causas extrínsecas podemos mencionar las medioambientales, culturales, sociales, económicas, políticas, educativas e históricas, mientras que las causas intrínsecas incluyen fenómenos genéticos, epigenéticos, sistemas de regulación basados en señalización molecular, sistemas hormonales y/o neurofisiológicos, entre otros. Todo ello tiene repercusiones directas e indirectas en diferentes rasgos psicológicos y comportamentales ¹³ .

Un rasgo biológico (intrínseco) que articula los complejos elementos extrínsecos que afectan el comportamiento de un individuo es la epigenética. Esta se refiere a la investigación de los cambios en la función de los genes que se transmiten de generación en generación, sin implicar cambios en la secuencia del ADN, y son las metilaciones y las acetilaciones los cambios químicos más frecuentes que pueden ocurrir en el ADN o en las proteínas que regulan su expresión ¹⁴ .

La adquisición de dichas modificaciones suele estar relacionada tanto con el medio ambiente como con el contexto social y cultural del individuo ¹⁵ . Se ha observado que estos cambios epigenéticos pueden tener un impacto significativo en el desarrollo y la naturaleza de los patrones comportamentales que ostentará dicho individuo ¹⁶ .

El sistema neuroendocrino (sistema hormonal/nervioso) se encarga de coordinar e integrar la función de diferentes órganos y sistemas, incluyendo la de aquel que se encarga de controlar directamente el comportamiento humano, el sistema nervioso. Enseguida se presentan tres de las principales vías de regulación neuroendocrina típicamente asociadas a patrones comportamentales violentos.

Las fuentes de evidencia aquí presentadas conectan la adquisición epigenética de características reguladoras con eventos estresantes y disfuncionales como la violencia. Dichas modificaciones epigenéticas pueden ser tanto causas como consecuencias de eventos estresantes o de comportamientos disfuncionales. La adquisición de elementos epigenéticos a partir de eventos concretos vividos por cada individuo (no heredados) resalta la susceptibilidad biológica del ser humano a adquirir tendencias violentas, indicando la importancia que debe ponerse en la prevención de estas ⁴⁷ . Esta plasticidad plantea la posibilidad de reversión de algunas tendencias violentas causadas por mecanismos biológicos heredados o adquiridos durante la vida, ya sea por vía de terapia psicológica o mediante medicina integral individualizada que tenga como blanco las mencionadas modificaciones epigenéticas ⁴⁸ .

Existen múltiples significados para el término neuroética. Uno de los más conocidos la entiende como el estudio de la influencia del cerebro sobre el comportamiento humano mediante un método científico que descubriría las normas universales basadas en los procesos del sistema nervioso ⁵⁰ . De esta manera, la neuroética como ciencia reemplazaría la ética filosófica. Proponentes de esta noción de neuroética afirman que las conductas éticas obedecen a códigos primitivos adquiridos a lo largo de la evolución que permitieron sobrevivir a poblaciones pequeñas de cazadores-recolectores ⁵¹ .

Estos códigos inscritos en el cerebro nos impulsan a preocuparnos por nuestros problemas personales y por los de quienes son cercanos y semejantes, mientras que nos llevan a ser indiferentes o a rechazar a los lejanos y extraños ⁵² . Cortina critica este concepto de neuroética (1) por tratar de derivar el “deber ser” moral del “es” de la supervivencia como hecho descubierto por la ciencia ⁵³ ; (2) por basarse en experimentos con dilemas artificiales y sin referencia a problemas éticos reales ⁵⁴ ; (3) por reducir la finalidad de la moral a una mera sobrevivencia, cuando el fin moral de los seres humanos no es sobrevivir sino “vivir moralmente bien” ⁵⁵ .

Adela Cortina elabora otro significado de neuroética que utilizaremos en este trabajo. Según la filósofa española, la neuroética debería ser elaborada como ética filosófica que toma en cuenta las bases cerebrales de la conducta moral pues es innegable que, sin cerebro humano, no tendríamos normas morales ni captaríamos valores, ni desarrollaríamos virtudes, ni podríamos ser educados moralmente ⁵⁶ . De esta manera, la reflexión ética requiere necesariamente la estructura neurológica humana. Sin embargo, esta última es insuficiente para la complejidad de la vida moral.

Al tomar en cuenta dicha base cerebral, Cortina distingue tres niveles de progresión de la conciencia ética en el ser humano: el individual, el comunitario y el universal. En el primero, el individuo busca su propia supervivencia ⁵⁷ ; en el segundo nivel busca la sana convivencia en la comunidad a la que pertenece ⁵⁸ ; en el tercer nivel, la persona reflexiona sobre lo justo y lo injusto, teniendo como referencia a la humanidad en su totalidad, que es un momento de valoración universalista ⁵⁹ .

El primer nivel corresponde a los códigos primitivos presentes en el cerebro por medio de la evolución de nuestra especie. Adela Cortina asegura que existe una debilidad moral que se expresa violentamente en la aporofobia, la xenofobia, la homofobia y la aversión a la religión. Las neurociencias ayudan a comprender parte del origen de una predisposición biológica de rechazo hacia todos los grupos sociales o personas particulares que son extraños o no resultan afines a los intereses del grupo más cercano y conocido.

El segundo nivel de la progresión ética responde a la responsabilidad que brota en el seno de las relaciones comunitarias. Este nivel podría ser desarrollado desde el horizonte de una ética del cuidado que se ocupa por los conocidos y por los que tomamos una explicita responsabilidad, preservando estas relaciones y comprometiéndose con sus registros emocionales ⁶⁰ . Tronto propone un principio moral tal como “uno debe preocuparse por los que están cerca de uno o en la sociedad” ⁶¹ . Se trata de una vinculación cuya responsabilidad radica en la inmediatez de la relación con los más cercanos a nosotros.

Según Cortina, la construcción del tercer nivel, una conciencia moral universalista, requiere de un entorno social más allá que el de los conocidos de la misma comunidad. Esta ética universal se elabora en medio de una interacción dinámica de la academia, la política, la religión y la economía. Esta ética universalista busca superar la predisposición a la mera supervivencia y al rechazo de los extraños.

Adela Cortina asegura que, a pesar de una predisposición biológica de supervivencia y rechazo a los desconocidos, no estamos determinados por la misma:

El cerebro está dotado de una enorme plasticidad que nos permite modularlo a lo largo de la vida, y, además, existen en él otras tendencias evaluativas universales que podemos reforzar para reducir e incluso eliminar esas fobias, como es el caso de la tendencia a cuidar de otros. ⁶²

La plasticidad del cerebro es una base de la conducta humana y de su posible transformación, para pasar de la búsqueda de la supervivencia en el nivel individual al cuidado de los conocidos en el nivel comunitario y a una ética universal. Gracias a los conocimientos adquiridos por las neurociencias sabemos que el cerebro humano no es una estructura fija y estática ya formada desde el nacimiento. Cada persona desarrolla entre el 70 y 100 % de las conexiones neuronales en su cerebro por medio de los estímulos recibidos en sus interacciones con el medio y con los demás ⁶³ .

Según varios estudios neurológicos, la plasticidad del cerebro es la capacidad del sistema nervioso de responder a estímulos internos y externos, reorganizándolos, incluyendo funciones cognitivas y enlaces neuronales ⁶⁴ . “El cerebro es una estructura altamente dinámica sometida a cambios en su desarrollo y a través de toda la vida” ⁶⁵ . La educación, la cultura, y nuestras propias elecciones conforman gran parte de las conexiones neurológicas de nuestro cerebro ⁶⁶ . Cada uno va modificando su cerebro con acciones como las elecciones propias, las razones y sentimientos que cultivamos y nuestra degustación de valores ⁶⁷ .

Como el cerebro es cultivable hasta el final de nuestros días y podemos darle múltiples direcciones, existe la posibilidad de cultivar unas razones, unos sentimientos y un sentido de responsabilidad hacia los cercanos y lejanos, y hacia nosotros mismos ⁶⁸ . Así, los códigos primitivos ya inscritos en el cerebro, en cada persona, pueden ser modificados por medio de la educación ⁶⁹ .

Otra base cerebral importante se encuentra en las llamadas neuronas espejo. Por ellas podemos desarrollar la empatía y percibir las emociones de los demás. Es la base biológica de nuestra intersubjetividad ⁷⁰ . De esta manera, nuestra perspectiva personal está influenciada por la simpatía, que implica experimentar las mismas emociones que otra persona. Esto se dirige luego a través de la empatía, donde nos sumergimos completamente en los sentimientos de la otra persona y nos identificamos con su realidad ⁷¹ .

Esta simpatía-empatía nos hace “vulnerables” a la situación de los otros, conocidos o desconocidos, y al sentirlos, nos acercamos a ellos. “Solo la actitud entrañable nos salva de la perdición y nos abre al otro. Es el otro en su grito, en su clamor, en su dolor, quien nos pro-voca (nos llama desde delante), nos convoca (nos llama hacia él en su ayuda), nos interpela” ⁷² . Es así como de pronto se nos aparece un conocido que necesita nuestro cuidado o un extraño a quien le reconocemos unos derechos y ser merecedor de la justicia. Este es el punto de partida de la reflexión moral y del reconocimiento de derechos humanos.

Añadamos que las neuronas espejo forman una base cerebral de nuestra educación por medio de la imitación. Los ejemplos de los demás son decisivos en nuestra educación moral ⁷³ : nos forman moralmente la manera de razonar, sentir, degustar valores y elegir. Esto explica por qué la violencia, en muchos casos, es un proceso aprendido. Una cultura o sociedad violenta promueve seres violentos. Esta base cerebral también nos indica el camino para salir de la violencia: generar una educación moral y una cultura que tengan como fundamento la ética del cuidado a los más cercanos y la ética universalista desde la razón cordial.

Las dos bases cerebrales ya mencionadas, las neuronas espejo y la plasticidad del cerebro, implican que los juicios morales se van forjando y aprendiendo en un medio cultural. “El clima ético y político que se respire es esencial para la forja de las personas” ⁷⁴ .

La educación moral es un tema crítico en el manejo de la violencia y en la formación de cada persona en su relación con la sociedad ⁷⁵ . Esta educación moral debe forjar la autonomía del sujeto, sin miedo al castigo, con el objetivo de que actúe de manera justa y logre eso que Aristóteles llama la “eudaimonía” ⁷⁶ . La educación moral busca formar a los sujetos desde la infancia para que tengan razones y emociones que les permitan afrontar los desafíos personales y sociales, particularmente en medio de conflictos ⁷⁷ . Así podrán optar por vivir en la sociedad, respetando la vida de los extraños, incluidos los enemigos ⁷⁸ . Desarrollar esta condición es esencial para crear una sociedad y una cultura que fomentan la salida de la violencia.

Para lograr tales objetivos es de capital importancia la construcción del carácter personal ⁷⁹ . Según Cortina, “el carácter es ese conjunto de predisposiciones, de hábitos, para obrar en un sentido u otro, que nos vamos forjando día a día, a golpe de elección” ⁸⁰ . La educación moral forja el carácter mediante una pluralidad de aspectos. Uno es el aprendizaje, desde la razón y desde los sentimientos, de que el otro, conocido o extraño, posee el valor intrínseco de su dignidad y esta no puede ser reducida a un medio o un precio ⁸¹ .

La educación moral lleva a “degustar cordialmente el valor de la dignidad, tanto de los seres lejanos como de los cercanos” ⁸² , y lleva a proteger a todos los miembros de la humanidad, en particular los más vulnerables ⁸³ . Para el manejo de la violencia es de suma importancia la formación de un carácter con la capacidad de inhibir conductas inapropiadas, seleccionar acciones, y dejar de hacer o de decir lo que sentimos si no conviene, tomando en cuenta el contexto ⁸⁴ .

Lo planteado hasta aquí trata de una educación moral permanente que desde las razones, los sentimientos y la degustación del valor de la dignidad humana lleve a reconocer al otro como “carne de la misma carne” y “hueso del mismo hueso” ⁸⁵ . Opuesto a esta forja de carácter es la violencia que brota de esa ceguera emocional por la que los individuos pierden la capacidad de sufrir y gozar con otros ⁸⁶ .

Los aportes de las neurociencias y de la neuroética plantean la posibilidad de que por medio de la educación moral el ser humano, los grupos y las sociedades salgan de conductas, procesos, hábitos y culturas violentas. Este proceso de educación moral del carácter, si se toman en cuenta sus bases orgánicas, es un proceso paulatino de cultivar pensamientos y sentimientos, de degustación de valores que vayan transformando las conductas personales y las culturas, de manera que los conflictos se manejen siempre encarnando el valor de la dignidad del otro, sea cercano o desconocido.

En la próxima sección integraremos la dimensión teologal que forma parte del ser humano, uno y complejo a la vez.

La narrativa de Caín y Abel (Gn 4,1-16) trata sobre la violencia en el corazón humano y sobre su origen misterioso. Una lectura ligera de esta narrativa llevaría equivocadamente a hacer de Caín el solo culpable de la violencia hacia Abel. Sin embargo, el hermano mayor parece ser víctima de una violencia previa que se encuentra de forma velada en la relación inadecuada entre sus padres ⁸⁷ : Eva es dominada por Adán (Gn 3,16). Aunque el Capítulo 4 es una narrativa desarrollada de forma autónoma, el redactor que la ubicó en el lugar que está en el libro del Génesis lo hizo tomando en cuenta las narrativas en los capítulos anteriores.

En el Capítulo 4, Caín es mostrado como un privilegiado. Sobre él, la madre afirma haber “adquirido un varón con el favor de Dios” (Gn 4,1), mientras que sobre Abel la progenitora guarda silencio. El mismo nombre de “Abel” significa “vapor” e implica un ser despreciado ⁸⁸ . Añadamos que Caín representa en la narrativa a los sedentarios que son propietarios de tierra, ricos, dominantes y, por tanto, los más fuertes y privilegiados. Al contrario, Abel representa el nomadismo, una vida más pobre, débil y dominada.

En el trasfondo de este relato está el hecho de que los sedentarios tendían a dominar a los pueblos nómadas ⁸⁹ . De esta manera, Caín goza de todos los privilegios: primogénito, preferido por la madre, fuerte y sedentario-propietario. Sin embargo, este privilegiado no puede admitir que la ofrenda de Abel, el más débil, sea aceptada sobre la suya (Gn 4,3-5). Caín representa a quienes repudian la preferencia de Dios por los débiles, pobres, dominados y menospreciados.

La violencia previamente sufrida por Caín, junto a la defensa de sus privilegios, va haciendo un camino en su corazón. Ante esta situación, Dios lo invita a dominar la violencia que le habita en forma de fiera (Gn 4,7). No obstante, el fuerte y privilegiado le quita la vida al débil.

El relato señala cuál es la salida de la violencia para no sucumbir ante ella ⁹⁰ . Hay que notar que el Dios que invita a Caín a salir de su violencia ⁹¹ es quien lo ha creado a su imagen y semejanza. ¿Cómo es ese Dios de quien somos imagen y semejanza? El Capítulo 1 del Génesis, aunque es una narrativa de otro periodo histórico que la de los capítulos 2 a 4, los redactores finales lo han puesto antes por una razón teológica. En Gn 1 aparece Dios dominando el caos (especie de fuerza violenta), para sacar un mundo ordenado. Dios no destruye la violencia, sino trabaja el caos desde su interior para abrir un camino de posibilidad y realización de la creación.

En ese primer relato de la creación, Dios invita al ser humano a participar de la tarea de la creación como llamado a controlar la animalidad (Gn 1,28) ⁹² . Ese mismo Dios que ha creado a Caín a su imagen y semejanza lo invita a dominar su violencia, su caos interior, que se manifiesta en forma de violencia hacia el débil (Gn 4,7). Sin embargo, Caín sucumbe ante la animalidad (“fiera que te codicia”), como sus padres sucumbieron ante la animalidad simbolizada por la serpiente (Gn 3,1-5) ⁹³ .

Génesis 4 muestra dos caminos ante la violencia. Uno es el de Caín, quien cultiva la violencia sufrida previamente y la codicia de privilegios en su corazón. Elige que dicha violencia se desate en un acto de barbarie destructiva del otro más débil ⁹⁴ . Sin embargo existe un camino alternativo para el ser humano, y al ser Dios su origen y fundamento puede transformar ese caos violento en fuerza de vida, luchando contra lo que hace morir (Gn 3,15). Dios invita al ser humano a ser su aliado (alianza) en un combate que no destruye las fuerzas del caos, sino que las transforma para la creación.

En el mismo libro del Génesis aparece otro relato de conflicto entre hermanos y de una violencia sufrida que no engendra violencia fratricida. José, el hijo de Jacob, les dirá a sus hermanos que Dios ha transformado la violencia cometida por ellos contra él en un bien que hace vivir a los hebreos en Egipto (Gn 50,20). El libro de Jeremías narra como Dios puede transformar el corazón humano, de quien lo permite, para que pierda el gusto por la violencia y la muerte ⁹⁵ ; lo hace seduciendo su corazón para que sublime su rechazo y violencia.

Jeremías, quien se resistía al llamado de Dios, afirma: “Me sedujiste” (Jr 20,7). Indica así que la Palabra de Dios resuena como una atracción cuasi-erótica, capaz de transformar los sentimientos y la voluntad humana ⁹⁶ ; Dios transforma la violencia humana por atracción y seducción; y el propio Jeremías participa de esa decisión: “Y me dejé seducir” (Jr 20,7). Acaba el profeta queriendo lo que Dios quiere y siendo compañero de Dios. Reconoce su dependencia de Dios para ser transformado en su corazón previamente herido: “Cúrame y seré curado, sáname y seré sanado” (Jr 17,14).

El término que en la Biblia se traduce por “corazón” es leb o lebab (en hebreo) o kardia (en griego). Ese término tiene una gran pluralidad de significados. Además de órgano vital ⁹⁷ , es la sede de las actividades racionales, como son la inteligencia, el conocimiento, la sabiduría, el juicio, la memoria, el discernimiento moral y la conciencia, tanto personal como moral, y de la voluntad como lugar de deseos, deliberación y decisión ⁹⁸ .

Cuando la Biblia menciona la conversión de corazón del ser humano, se refiere a un cambio profundo en la manera de reflexionar, afectarse, decidir y proceder que incide en las relaciones con los demás y con Dios. En el Antiguo Testamento Dios habla al corazón para transformarlo (Os 2,16); le promete a Israel que le transformará el corazón de piedra que posee y le dará un corazón nuevo de carne (Ez 36,25ss.). “Corazón de piedra” es una metáfora de un corazón rígido, que no cambia, que no es vital (sino muerto), que no busca la vida, la verdad, el amor, que no delibera. Así, Dios promete inscribir la ley en el corazón (Jr 31,33) como una referencia ética en la conciencia ya transformada por él. Es lo contrario a una violencia que ha hecho camino en el corazón, como el caso de Caín (Gn 4,7).

Estos textos muestran a un Dios pedagogo que ayuda el ser humano a cultivar pensamientos, sentimientos y decisiones que le permiten salir de la violencia y degustar los valores de la dignidad de los otros, la justicia, la paz y la autenticidad.

En el Evangelio, Jesús afirma que el mal humano proviene de nuestro corazón (Mt 15,19ss.). La ausencia de una conversión de corazón implica la muerte y destrucción, fruto de la propia violencia (Lc 13,1-5). En la parábola del hijo pródigo es Dios mismo quien busca transformar el corazón de la persona, celebrando una fiesta cuando el perdido ha acogido la transformación en un proceso de conversión (Lc 15,4-7). En esa misma narrativa, Dios –el gran educador de los pensamientos y de los sentimientos humanos– invita al hijo mayor a una fiesta agradecida por el cambio del hijo menor (Lc 15,1-32). En este relato, el hermano mayor se siente superior a su pariente más joven, como Caín se sentía superior a Abel.

Adolphe Gesché, teólogo belga, afirma que las sociedades occidentales han reaccionado ante el fenómeno de la violencia priorizando encontrar a los culpables y aplicarles una condena ⁹⁹ . Sin embargo, las víctimas son dejadas de lado en su tragedia y vulnerabilidad ¹⁰⁰ . Por esto, gran parte de los recursos usados en Occidente ante los casos de violencia son enfocados en la búsqueda del culpable y no en la victima.

En contraste, la parábola del buen samaritano, en Lucas, nos ilumina sobre qué hacer ante la violencia. Su trasfondo es el de una comunidad cristiana tentada a encerrarse y aislarse de su entorno ¹⁰¹ . Los personajes representan varias actitudes ante la violencia. En primer lugar, los ladrones o asaltantes no son el centro de la parábola ni el objetivo es su identificación o castigo. La narrativa no niega la necesidad de su identificación, pero esto no instaura aún, por sí solo, la verdadera lucha contra la violencia. El combate decisivo contra la violencia se centra en hacernos responsables de las víctimas, reconociendo que el culpable, como Caín, no es un culpable absoluto ¹⁰² . Los responsables de la violencia –igual que la víctima– necesitan salvación, como son los casos de Zaqueo y el ladrón que estuvo a la derecha del Crucificado.

Otros personajes son los religiosos indiferentes, cuyo interés es evitar problemas y le dan la espalda al que sufre ¹⁰³ . Su corazón no ha degustado el valor de la dignidad del otro, y no lo ven como “carne de su carne” ni como “hueso de sus huesos”. Por esta falta de empatía dejan la víctima a orillas del camino. En Palabras del papa Francisco:

El hecho de creer en Dios y de adorarlo no garantiza vivir como a Dios le agrada. Una persona de fe puede no ser fiel a todo lo que esa misma fe le reclama, y sin embargo puede sentirse cerca de Dios y creerse con más dignidad que los demás. ¹⁰⁴

El personaje que ocupa la prioridad de la parábola de Jesús es la víctima. Esto ya indica que la invitación de Jesús es a aportar un proceso de sanación a quien sufre y encontramos en el camino ¹⁰⁵ .

Finalmente aparece el personaje del buen samaritano, quien representa al despreciado por los judíos. A él no le inquieta si la víctima es de su grupo cercano o de otro que lo desprecia por considerarlo peligroso y extranjero. Por tanto, este personaje supera los códigos primitivos instalados en el cerebro, pues reconoce a la víctima como “carne de su carne” y “hueso de sus huesos”. El samaritano supera la violencia y lucha contra ella al acercase, hacerse responsable y acompañar a la víctima en su proceso de sanación.

La parábola del buen samaritano enriquece la narrativa de Caín y Abel al mostrar ante la violencia tres posibles caminos y no solo dos: (1) dar curso a la violencia desatada por el cultivo de sentimientos y pensamientos agresivos; (2) ser indiferente al sufrimiento del otro; (3) superar, ante el lejano, los prejuicios y códigos primitivos instalados en su organismo, camino por el que opta el buen samaritano. Este camino requiere una educación moral que ayude a desarrollar la espiritualidad de fraternidad ¹⁰⁶ , a degustar el valor de la dignidad del otro, a desarrollar una empatía por el cercano y por el lejano. La invitación de Jesús a tomar ese tercer camino queda al final de la parábola: “Ve y haz tú lo mismo” (Lc 10,37).

Por la encarnación, Dios desciende hasta nuestra vulnerabilidad haciéndose el buen samaritano conmovido por el drama de la violencia y el mal sufrido por los otros. En la kénosis, entendida como rebajarse/anonadarse hasta la muerte en cruz, se revela que Dios hecho vulnerabilidad ha experimentado en su propia carne la violencia humana y se ha convertido en victima solidaria nuestra. Así se nos revela a un Dios que, desde la vulnerabilidad, se hace adversario del mal y de la violencia destructiva.

El Dios encarnado y vulnerable no vence el mal por actos mágicos, ni por el camino de la fuerza violenta, ni por la indiferencia y lejanía. Desde la experiencia de la violencia de la cruz, el Dios vulnerable y solidario de las víctimas lanza al violento una invitación análoga a la que le formuló a Caín: tú puedes vivir y relacionarte de manera diferente con los demás, pues son tus hermanos. Es la lógica de exceso y gratuidad por parte de Dios que se ha hecho el buen samaritano.

Jesús, en vez de convertirse en parte del engranaje de la violencia que engendra violencia, por medio de un amor vulnerable busca hacer reconocer al violento la consecuencia de su propia fuerza caótica interna que no ha conseguido dominar ni transformar. Dios invita desde el cuerpo torturado de Jesús, víctima inocente, a amar como él ama, transformando (sublimando) las fuerzas violentas en fuerzas de vida ¹⁰⁷ .

En Jesús ocurre un desplazamiento: la violencia ya no es una objeción contra Dios, contra su existencia ni contra su bondad. Ahora es el Dios vulnerable y vulnerado, quien es una objeción contra el mal. Él mismo muestra el camino contra la violencia: un cambio de corazón, de la manera de reflexionar, sentir, degustar valores y proceder que libremente se responsabiliza de los vulnerados con los que se encuentra en su caminar.