1. Introducción

En el vocabulario foucaultiano y en el de la filosofía en general, el concepto de problematización es de interés central. En escritos de los últimos escritos de Foucault es común encontrarse con el uso de este concepto en distintas circunstancias, por lo que cabe mirarlo con detenimiento en tanto es técnico y relevante. En la Historia de la sexualidad¹ II, El uso de los placeres, Foucault (2003a) dice:

Así pues, me pareció que la pregunta que debía servir como hilo conductor era ésta: ¿Cómo, por qué y en qué forma se constituyó la actividad sexual como dominio moral?, ¿por qué esa inquietud ética tan insistente, aunque variable en sus formas y en su intensidad?, ¿por qué esta “problematización”? (p. 10).

Es cierto que con el paso de la historia cada vez más inquietudes han sido observadas como problemas. Así, se problematizan las prácticas y, a su vez, los aspectos semánticos, gestuales, icónicos y simbólicos de estas. Por lo que es preciso preguntarnos: ¿en qué consiste la problematización?, ¿en qué podría contribuir una aproximación de este tipo desde la filosofía de Foucault?, ¿cuál es el carácter de la problematización tal como la observa este autor?, ¿bajo qué criterios podemos clasificarla?, y ¿qué función cumple esta en la obra foucaultiana?

Junto a estas preguntas surge también un problema teórico: una perspectiva como la de Foucault y su modo de entender la filosofía dan pie al problema de plantear la problematización como un verbo o como un sustantivo, posibilidad que ha sido objeto de interés en la literatura crítica dedicada a este concepto. A lo anterior se suma que la noción de problematización, en algunos casos, se ha presentado tentativamente como un concepto que tiene el potencial de dar una síntesis de la filosofía foucaultiana. Para responder a ambos problemas, este ensayo se vale del debate actual y recurre a la noción de “ontología crítica”, por una parte, para argumentar que mediante ella es posible atender a los dos sentidos del concepto de problematización enunciados y, por otra parte, para defender que el concepto de problematización acoge específicamente el elemento ético de la filosofía foucaultiana, sin entender este último como una síntesis de la totalidad de la obra de Foucault.

2. Experiencia problematizada

El hilo conductor para comprender el concepto de problematización surge con el cambio de perspectiva en el curso de la HS. Allí, a partir de un cambio de mirada, en el que Foucault retorna a una genealogía que se encarga de mostrar cómo un conjunto de prácticas concernientes a la actividad sexual se engloba en la dimensión de un dominio moral, que demanda que se observe la sexualidad con cuidado y se ponga un especial interés en la manera en que se lleva a cabo este dominio. A este “especial interés”, que tiene por desenlace la incorporación de nuevos criterios morales a lo largo de la historia, se le llamará problematización.

En este sentido, desde la HS II, en la reorientación del análisis histórico a partir de los modos de problematización, Foucault (2003a) intenta “definir las condiciones en las que el ser humano ‘problematiza’ lo que es, lo que hace y el mundo en el que vive” (p. 10). En la misma obra analiza aspectos amplios y separados: “un temor”, “un esquema de comportamiento” y “una imagen”, que son observados como tales a partir de casos paradigmáticos de la Antigüedad. El criterio común del análisis surge del foco principal del libro, a saber, las aphrodisia (Αφροδίσια), término que puede ser traducido de manera amplia como “placeres”, y el modo en que las aphrodisia se volvieron objeto de interés para los griegos y, de manera cada vez más creciente, para la historia de Occidente.

De la misma forma, Foucault observará posteriormente en Las confesiones de la carne (HS IV), pasando por El cuidado de sí (HS III), un desplazamiento histórico en el análisis de la actividad sexual. Allí Foucault (2019) estudia, desde el concepto de carne, en la puesta en relación entre el pecado y el “decir veraz” acerca de los propios impulsos, una forma de experiencia histórica particular a comienzos de la Edad Media:

Lo que se elabora entonces es una forma de experiencia, entendida a la vez como modo de presencia ante sí mismo y esquema de transformación de sí. Y es ella la que poco a poco situó en el centro de su dispositivo el problema de la “carne”. Entonces, en vez de un régimen de las relaciones sexuales o las aphrodisia, que se integra a la regla general de una vida recta, habrá una relación fundamental con la carne que atraviesa la vida entera y sirve de basamiento a las reglas que se le imponen (p. 51).

Así, en el análisis tanto de las aphrodisia en la Antigüedad como el de la carne en la Edad Media se responde al estudio de una historia del pensamiento cuyo objeto específico de análisis son las problematizaciones. Estas últimas se identifican a partir de las diversas modificaciones que tienen lugar por el dominio de prácticas y saberes que se tornan cada vez más importantes y que se sedimentan en objetos propios de la moral.

En “Polémica, política y problematizaciones” de 1984, Foucault (1999) precisa que su interés no es interrogar sobre la política, sino interrogar a la política con respecto a los temas que, al parecer, siempre la han aquejado. La función de la problematización que se desarrolla en esta obra responde ciertamente a un modelo crítico, entendiendo por crítico aquello que tiene su foco de interés en una indagación del propio presente y de sus formas de gobierno². El presente se establece por una triple constitución que conforma el concepto de experiencia y que está dada por tres elementos fundamentales: los juegos de verdad, las relaciones de poder y las formas de relacionarse consigo mismo. A partir de lo anterior, Foucault propone modos distintos de acceder a una historia de la subjetividad, teniendo en cuenta los análisis diversos que surgen de las siguientes formas de constitución de la experiencia:

1. Historia de las ideas: análisis de los sistemas de representaciones.

2. Historia de las mentalidades: análisis de las actitudes y de los esquemas de comportamiento.

3. Historia del pensamiento: análisis de “los problemas”, o más exactamente las problematizaciones, en que el pensamiento constituye un elemento completamente diferente del conjunto de las representaciones que sustentan un comportamiento y del dominio de las actitudes que lo pueden determinar.

Las problematizaciones como tercera forma de análisis histórico no se enmarcan, como ya se ha dicho, ni en el estudio de las representaciones de una determinada época ni en un dominio de actitudes que determinan un comportamiento. Al contrario de estos dos caminos, la filosofía de Foucault se encarga de analizar la forma en que el pensamiento “constituye una diferencia” frente a representaciones y actitudes. ¿Buscaba Foucault estudiar esta diferencia? ¿O su deseo era distinguir sencillamente entre algunos momentos de alteración histórica en una mostración de lo “mismo” y lo “otro”? Ante estas preguntas Beatrice Han (2002) comenta que estamos frente a dos concepciones de experiencia:

Significativamente, aun cuando la experiencia se caracteriza como una estructura tripartita objetiva, el “pensamiento” es nombrado como su condición subjetiva de posibilidad. “No hay experiencia que no sea una forma de pensar” [...]. Así, la sexualidad como “experiencia” (en el sentido objetivo) describiría las condiciones específicas a partir de las cuales se realizó esta determinación histórica de la relación autoconstitutiva. Es en este sentido que la sexualidad podría representar, al igual que otras “experiencias”, como “locura”, “enfermedad” o “delincuencia”, una “matriz” o “locus de la experiencia”. Todas estas expresiones presuponen igualmente la distinción entre las dos definiciones de experiencia, ya que la experiencia de que la locura es el “foco” o “matriz” apenas puede ser asimilada a la locura misma como experiencia (p. 157)³.

Siguiendo la inversión que Han realiza del concepto de experiencia, podemos mostrar que la sexualidad era formalmente el objeto principal de análisis en el que las relaciones de sí aparecían como un elemento anexo. Si la pensamos ahora como “matriz”, emerge como una forma posible de autoconstitución histórica. Cuando Foucault define la problematización como la elaboración de un dominio de hechos, de prácticas y de pensamientos que plantean problemas a la política, se observa con detalle que dicha definición utiliza la problematización como una actividad. Si bien esta última cumple con observar la aparición de las distintas “inquietudes” a lo largo de la historia, nos enfrenta a un uso distinto de nuestro concepto central, un uso que esta vez alberga el carácter de ser acción. En este caso, lo propio de la problematización es “hacer algo” y no solamente ser “objeto de indagación”, como lo definimos para los regímenes de la aphrodisia y de la carne⁴. Foucault (1999) dirá entonces:

No pienso, por ejemplo, que haya ningún “político” que pueda, a la vista de la locura o de la enfermedad mental, detentar la solución justa y definitiva. Pero pienso que hay, en la locura, en la alienación, en las perturbaciones del comportamiento, razones para interrogar a la política, la cual ha de responder a estas cuestiones, aunque nunca llegue a hacerlo del todo. [...] Pasa lo mismo con la sexualidad: no existe sin una relación con estructuras, exigencias, leyes y reglamentaciones políticas que tienen para ella una importancia capital y, sin embargo, no cabe esperar de la política las formas en las que la sexualidad dejaría de constituir un problema (p. 359).

En esta relación ambigua de co-constituciones problemáticas, el interés de Foucault está en la política y en sus áreas grises, en la aproximación al modo en que se toman decisiones sobre la subjetividad y, de esta forma, en la administración del poder frente a determinadas problematizaciones. La sexualidad, la enfermedad, el crimen y su castigo se muestran como elementos motrices de una actividad intelectual con un problema constituido. La interrogación de las formas que hacen un problema en política se muestra como una acción efectiva del pensamiento. Cuando Foucault atribuye el tratamiento de estas problemáticas a la dimensión de lo político, sus estructuras, exigencias, leyes y reglamentaciones, se refiere, sin duda alguna, al terreno reglamentado de la política central del Estado-nación y al aparato institucional no-centralizado.

De este modo, al definir como pensamiento la manera en que un conjunto de prácticas llega a constituirse como “problema”, cabe preguntarse: ¿de qué manera se comprende el “pensamiento” en Foucault?, ¿tiene algún carácter especial que lo vincula con las formas de problematización que han tenido lugar a lo largo de la historia? El pensamiento, dice Foucault (1999), se distingue de la conducta y lo que le da sentido, pues “es, más bien, lo que permite tomar distancia con relación a esta manera de hacer o de reaccionar; dársela como objeto de pensamiento e interrogarla sobre su sentido, sus condiciones y sus fines” (p. 356).

Así, “lo que se hace” se pone en un movimiento de desprendimiento de su identidad; la conducta, y el sentido que se le suele dar a la conducta, no serían habitadas por el pensamiento, sino que justamente el pensamiento corresponde a un elemento que nos permite tomar distancia y separarnos de “las maneras de hacer y reaccionar” de las prácticas y del discurso, sin cuestionarlas en su sentido, condiciones y fines. Así, si seguimos a Foucault, no toda acción puede “habitar” el campo del pensamiento, por el contrario, es necesario que algunos factores lo hayan vuelto “incierto”, lo que Foucault identifica como una pérdida de familiaridad. De manera similar al esquema del empirismo de David Hume, la concepción de “certeza” que utiliza Foucault está puesta en entredicho a partir del concepto de “costumbre”; sin embargo, en su caso, el posicionamiento sí se da en el dominio de las prácticas en su relación con la verdad. La familiaridad con algo es lo que permite un carácter de certeza, mientras que la falta de familiaridad acerca la pregunta del por qué corresponde a los esquemas históricos que confieren justificación, validación y evidencia a las prácticas y discursos.

El paso de la familiaridad a la falta de familiaridad depende de procesos sociales, económicos y políticos, que son condición necesaria pero no suficiente de la aparición de lo incierto y lo dificultoso. Así, en la insuficiencia de los procesos sociales, políticos y económicos se comprende cómo el concepto de problematización aparece efectivamente en el problema de la libertad, que Foucault deja después de La voluntad de saber (HS I). Hay que recordar que el contexto en el que emerge este problema se sitúa en las dificultades que hasta entonces habían sido claramente ignoradas por la constitución de la subjetividad por sí misma (De Salies, 2013, p. 358). En este sentido, Foucault propone el concepto de problematización como un recurso de superación de los límites encontrados al final de HS I.

Foucault se vio obligado a llevar a cabo un análisis de una escala completamente diferente de la que inicialmente planteó. Recordemos que para Foucault (1999a) hay una labor del pensamiento que él vincula con la libertad: “El pensamiento es la libertad con respecto a lo que se hace, el movimiento mediante el cual nos desprendemos de ello, lo constituimos como objeto y lo reflejamos como problema” (p. 356). Su interés no es, pues, explicar cómo se produce la problematización –en un esquema trascendental de este conjunto de apariciones históricas–, sino más bien señalar cómo se ha producido la falta de familiaridad con una verdad. “El surgimiento de una problematización es simplemente demasiado complejo como para ser atribuido a cualquier factor explicativo que lo determine completamente” (Koopman, 2013, p. 103)⁵.

Así, los procesos políticos, sociales y económicos pueden existir antes de que haya “problematización efectiva” para la “aparición del pensamiento”. La problematización acerca de un objeto genera una ruptura en el marco de regularidad con el que opera la verdad. El estatuto de la costumbre, que para Hume sostenía el esquema del conocimiento por medio de las impresiones, se rompe a partir de la aparición de la inquietud. La problematización es siempre original y se produce a partir de una experiencia de carácter histórico:

No adopta una forma única que será el resultado directo o la expresión necesaria de estas dificultades; es una respuesta original o específica a menudo multiforme, a veces incluso contradictoria en sus diferentes aspectos, a esas dificultades que son definidas por él mediante una situación o un contexto y que valen como una cuestión posible (Foucault, 1999a, p. 360).

Por ello la respuesta a un mismo conjunto de dificultades, a menudo, hace aparecer respuestas o reacciones diversas. Foucault asume que un conjunto diverso de respuestas ante las dificultades es contradictorio, pero es necesario comprender lo que las hace simultáneamente posibles; por ejemplo, en el conjunto de soluciones diversas a las dificultades que él encontraba en la práctica de la enfermedad mental en el siglo xviii. La “experiencia”, entendida como un tipo de constitución, está dada por la vinculación entre saber, poder y relaciones de sí. La experiencia problematizada, que emana de las dificultades con que se configura la historia, provoca la inquietud y, con ello, el cuidado en torno a los objetos de problematización.

3. Los dos sentidos del concepto de problematización

Tal como hemos mostrado, el concepto de problematización se presenta considerablemente ambiguo. A partir de la distinción que hace Koopman (2013), se pueden dar dos sentidos de este concepto. En tanto “problematización de x”, la problematización se entiende como un verbo, es decir, como una acción que se ejerce sobre los objetos de indagación. En este sentido, sería algo que se realiza a partir de los conceptos “problematizados” de Foucault como la locura, la sexualidad y el crimen. El segundo sentido sería “el x problematizado”, en el que la problematización se comprende como sustantivo, lo cual implica que sea el objeto de una indagación; dicho sentido nominal es lo que se comprende, por ejemplo, si decimos que Foucault escribe una historia de las problematizaciones que han acaecido a lo largo de la historia.

Con esta ambigüedad conceptual a la base de la problematización foucaultiana, podemos estar de acuerdo en que no hay una completa incoherencia entre los dos sentidos señalados. Si bien Foucault plantea principalmente el uso nominal de la problematización como “x problematizado”, sobre todo en HS II, esto no es un obstáculo para el uso de la problematización como un verbo, la “problematización de x”. Ambos sentidos pueden pensarse bajo el prisma de las tensiones que provoca el desarrollo de una investigación de orden histórico a partir de conceptos problemáticos para la política actual.

En lugar de presentarnos una incoherencia metodológica imposible, las dimensiones nominales y verbales de la problematización sirven para reforzarse entre sí incluso en medio de las tensiones que producen. Foucault como filósofo tomó las problematizaciones ya existentes (en un sentido nominal) como sus objetos de investigación, mientras que al mismo tiempo posicionaba sus indagaciones de tal manera que intensificaban estos objetos ya existentes, y así problematizó (en un sentido verbal) las prácticas que han sido elaboradas en su base (Koopman, 2013, p. 99)⁶.

A pesar de ello, debemos tener cuidado con los énfasis que se hagan del uso de estos conceptos, ya que la incorporación de una determinada concepción de la problematización nos puede llevar a prácticas muy distintas de la investigación, y, como indica Barnett (2015), a concebir diferentes versiones de la filosofía de Foucault. Sin intentar agotar su sentido, aquí queremos entender cómo el concepto de problematización puede provocar dos maneras de leer la filosofía de los últimos escritos de Foucault.

Por una parte, el sentido “x problematizado” nos indica que la tarea de la filosofía consiste en la indagación por el carácter histórico acerca de problemas históricos específicos. Para entregar un nuevo enfoque metodológico desde el cual pensar la historia, el investigador crítico tendría la tarea, no de producir problematizaciones –porque estas ya están insertas en el horizonte teórico y práctico desde el cual se erigen–, sino de contribuir a una problematización ya creada, y tal vez ya orientada, en función de dar mayor profundidad al conjunto de indagaciones teóricas realizadas. Esto implica mostrar las formas en que las problematizaciones han permitido o prohibido diversas prácticas a lo largo de la historia. El ejercicio teórico de elaborar una historia del pensamiento con enfoque en el estudio de las problematizaciones supone, entonces, reencontrarse con las soluciones provisorias que se dieron a determinados problemas y, en esa medida, con la diversidad de soluciones que emergen de las diversas inquietudes. Dicho proyecto conlleva mostrar la forma general de problematización que hizo posible, a partir de las dificultades y obstáculos en las prácticas, la incorporación de problemas para la política. El rol de la problematización consiste en responder a estas dificultades, mas no “traduciéndolas” o “manifestándolas”, sino más bien elaborando al respecto las condiciones en las que es posible darles respuesta y definiendo los elementos que constituyen diferentes soluciones.

Por otra parte, la actividad teórica que se desarrolla en “la problematización de x” ha terminado por constituir una herramienta crítica de las ciencias sociales, tal como lo ha notado Howarth (2013, p. 212) quien remite al método foucaultiano de la problematización al referirse a cómo Foucault se encarga de profundizar, por ejemplo, en las teorías de la represión de la sexualidad en HS I. Esta profundización, como sabemos, demuestra que la teoría de la sexualidad está impregnada de prejuicios que se dan por hecho en la incorporación de la identidad de los individuos, y allí la tarea del investigador consiste en profundizar en estas actividades que “se dan por hecho” en nuestras prácticas y en nuestras representaciones.

De esta forma, el análisis de la problematización en el sentido verbal tiene la función de mostrar la historia de los objetos de problematización, de tal forma que se trata de problematizar los conceptos del propio presente, que se asumen de manera constante, para ponerlos en tensión. Como postula Koopman (2013), la labor del investigador que problematiza tiene un “sentido clarificador y un sentido intensificador” (p. 100)⁷. Por una parte, el sentido clarificador concierne a las problematizaciones que intentan clarificar los problemas producidos por las suposiciones subyacentes a las prácticas y discursos y, por otra parte, el sentido intensificador consiste justamente en la fuerza con la que se toma la problematización de un hecho presente y se plantean maneras de abordar nuestra relación con los parámetros de familiaridad.

En este sentido se puede entender la fundación de las relaciones éticas, cuyo modelo por excelencia, para Foucault, es la relación de los sujetos consigo mismos. Siguiendo el esquema foucaultiano, podemos decir que la problematización es al pensamiento lo que la episteme es al conocimiento y lo que el dispositivo es al poder. Por tanto, podemos entender que Foucault (1999a) llegue a la conclusión de que “el trabajo de la reflexión filosófica e histórica se vuelve a situar en el campo de trabajo del pensamiento, a condición de que retome la problematización no como un ajuste de representaciones, sino como un trabajo del pensamiento” (p. 361). Ahora, si el pensar está en el plano de las relaciones de poder, como ya había sido señalado en HS I, al modo de una figura inscrita en el marco del dispositivo, ¿cómo se hace posible que algo sea una problematización? ¿No se estaría volviendo al principio de una mentalidad des-alienada como en el marxismo o a un ideal como el de la epojé fenomenológica?

4. El carácter polémico del pensamiento

Es preciso detenerseaquí en la cuestión de la libertad planteada por Foucault al abordar su concepto de pensamiento. El pensamiento es la libertad con respecto a lo que se hace, esto es, el movimiento mediante el cual nos desprendemos de ello, lo constituimos como objeto y lo reflejamos como problema. Esta postura supone una toma de distancia o, en el sentido más clásico de la palabra, una reflexión acerca de aquello que se hace; un proceso de desnaturalización con respecto a las propias prácticas que nos llevaría a la constitución de nuestros actos como objetos de reflexión y, con ello, a la modificación de dichas prácticas, esto en un esquema similar al filosofar como diálogo del alma consigo misma como lo consideraba Platón.

A propósito de lo anterior, podemos hacer una reinterpretación de los procesos arqueológicos y genealógicos de Foucault como acciones de problematización. Esta relectura busca mostrar cómo en determinados procesos históricos se ha producido un problema y, en ese sentido, se podría identificar a Foucault como un intelectual que problematiza para clarificar cómo las prácticas de castigo, control y corrección dependen de la reproducción de determinadas problematizaciones. Foucault utiliza su método como medio para clarificar e intensificar la problematización, lo que no es incompatible con los intentos de desestabilizar las prácticas de disciplina.

Cuando Ravinow y Dreyfus, en la entrevista “On the Genealogy of Ethics”, consultan a Foucault acerca de sí, como investigador, tiene la intención de revivir una época dorada de la ética amparada en el pensamiento griego, él es enfático en decir que no, aclarando que su proyecto implica más bien “hacer la genealogía de los problemas”, y no apuntar a que “todo es malo, sino [a] que todo es peligroso, lo que no es exactamente lo mismo que malo. Si todo es peligroso, entonces siempre tenemos algo que hacer” (Foucault, 1983, p. 254)⁸. Por otra parte, en “Polémica, política y problematizaciones”, Foucault (1999a) postula que la problematización no es el rechazo de todas las soluciones posibles, sino el desarrollo de un dominio de actos, prácticas y pensamientos que parecen poner problemas a la política. Podemos notar que la tarea de Foucault consiste específicamente en realizar un esfuerzo filosófico en el que las interrogantes sean planteadas desde el propio presente; en este sentido, la tarea genealógica encarnada por él reside más bien en criticar la constitución política de nuestra moral y, con ello, abrir a la posible transformación de sí.

De esta forma, debemos plantearnos la pregunta acerca de cómo se ha hecho posible la incorporación de problematizaciones que han constituido determinados saberes y prácticas, que amenazan con ser violentas. El concepto de problematización tiene en este contexto el potencial de “mostrar” un elemento de la realidad, ya que, si se diera el caso contrario, las condiciones morales habituales se mantendrían de tal forma que pasarían inadvertidas para los individuos que actúan de acuerdo con ellas.

Así, podemos decir que hay una forma de superar la oposición entre los conceptos de “problematización como verbo” y “problematización como sustantivo”. Pensada la problematización como verbo, se trata de un aparato estratégico para las luchas políticas y las diversas formas de polémica en el presente –y, con ello, contra la violencia epistémica– que tienen lugar en el entramado político en que vivimos. La problematización como sustantivo se comprende como una condición histórica que nos ayuda a clarificar la manera en que ciertos problemas históricos tanto epistémicos como prácticos han dado lugar a diversas soluciones de “inquietudes”⁹. El problema que observa Barnett (2015) acerca del estatuto de la problematización encuentra solución cuando se pone en juego lo que Foucault (1999b) llama “hacer una ontología histórica de nosotros mismos” (p. 350). Esto supone que el carácter histórico de nuestra ontología nos fuerza a replantear nuestro presente desde las verdades del pasado, con el objetivo de mover las certezas más latentes de nuestra constitución como sujetos, las cuales están asentadas en el flujo que ha modelado nuestra subjetividad.

En este aspecto de la problematización vale recordar la sugerencia que Deleuze hace: para este lo que intenta Foucault es mostrar que el “velo” puesto sobre “lo problematizado” es inherente a su constitución y, por lo tanto, imposible de eludir por medio del análisis. La tarea de la problematización, en último término, consiste en una forma específica de develamiento: “Develar es develar la cosa en tanto que velada. No es suprimir el velo, es por el contrario develar la cosa como velada, y para siempre y por esencia velada” (Deleuze, 2015, p. 215).

La solución a la dicotomía entre la problematización como sustantivo o como verbo encuentra un nuevo sentido cuando se asumen las consecuencias del proyecto de una “ontología crítica del presente”, ya que la tarea de problematización del pasado está estrechamente relacionada con las inquietudes que hacen posible las condiciones políticas de la propia actualidad. La tarea de la problematización supone la identificación del carácter contingente de la configuración de la experiencia presente; de esta forma se muestra el presente como problemático en una relación con un pasado que ha hecho algo con esos problemas y que ha hecho posible una configuración actual de la subjetividad a partir de determinadas acciones. El presente se muestra a partir de un estado de cosas con sus propias familiaridades y dificultades. El terreno que se presenta como dificultoso o poco familiar genera las posibilidades para pensar en cómo los estados de cosas comienzan a aquejarnos, y cómo, al perder su carácter de familiaridad, estos últimos se presentan como algo que nos preocupa y, posteriormente, nos ocupa.

La tarea del investigador consiste, entonces, en plantear las certezas del presente a partir de las condiciones de verdad que tienen lugar en el pasado y que, finalmente, terminan adquiriendo densidad ontológica con el paso de la historia. Foucault pretende desarrollar una tarea crítica con respecto al presente, para lo cual muestra las condiciones de posibilidad en las que nuestro presente adquiere y mantiene su estabilidad. En ello evita recurrir a un contenido trascendental y también elude la centralidad de un esencialismo antropológico. En cambio, emerge la opción de un futuro que no esté anclado en los órdenes de validez que atan nuestro presente a nuestro pasado y que, de manera constante, se cristalizan pasando inadvertidos.

La relación entre presente y pasado se establece a partir del asentamiento de prácticas, es decir, de las formas de subjetivación en las que la justificación y legitimidad corresponden a sólo alguno de estos aspectos¹⁰. La naturalidad con que afrontamos algunos aspectos del presente, al mostrarse como inquietudes, puede rastrearse mediante el método genealógico y arqueológico, que muestra, por una parte, el modo en que nos aproximamos al acontecimiento actual y, por otra, la relación que cada subjetividad experimenta con la verdad. En este sentido, la filosofía de Foucault es sin duda una filosofía crítica, toda vez que la filosofía crítica implica una no-aceptación de los componentes normalizados de la realidad. No se trata de la práctica de someter al sujeto a una evaluación formal, tampoco la de estrictamente mostrar las falencias de la realidad contemporánea para encontrar, en los avatares del dispositivo y de la episteme, las soluciones ideales a los problemas políticos que nos han constituido como sujetos. Por el contrario, la pretensión de la filosofía crítica es analizar la racionalidad que sostiene los supuestos en los que se basan nuestras ideas y prácticas actuales.

A partir de las redes de racionalidad, Foucault desarrolla el concepto de gubernamentalidad¹¹, desde el que es posible leer una posición crítica y a la vez política de los discursos y prácticas. La aparición de los conceptos de gobierno y de gubernamentalidad gana cada vez más protagonismo en los planteamientos de los últimos textos de Foucault, sobre todo en los que corresponden a los cursos del Collège de France. La incorporación del concepto de gobierno parece atender a dos inquietudes que Foucault no quiere abandonar en su análisis: primero, asumir que las relaciones de poder son un elemento ineludible para el emplazamiento de una ontología. Así lo declara Foucault (1988): “la sociedad, comprendida sin relaciones de poder, solo puede ser fruto de una abstracción” (p. 17). En segundo lugar, la lógica de las relaciones de poder, en un terreno en que interactúan la acción de un sujeto a propósito de la acción de otros sujetos, el conducir-se en relación con la propiedad de ser dirigido o conducido por la acción de otros, supone, como consecuencia, una suerte de “apertura” al concepto de libertad, que en la terminología del dispositivo utilizado en HS I resultaba imposible o sumamente problemático. Esto también tiene una razón metodológica para el análisis de las relaciones de poder: parecería anacrónico hablar de dispositivos para referirse, por ejemplo, a las prácticas de sí de los tiempos de Tertuliano o a la tradición monástica de los siglos ii y iv de nuestra era, en el sentido de analizar las distribuciones de poder. Esto queda claro en la conferencia La hermenéutica del sujeto de 1981:

si se entiende por gubernamentalidad un campo estratégico de relaciones de poder, en lo que tienen de móviles, transformables, reversibles, creo que la reflexión sobre esta noción de gubernamentalidad no puede dejar de pasar, teórica y prácticamente por el elemento de un sujeto que se definiría por la relación de sí consigo (Foucault, 2000b, p. 247).

Dentro de la amplia gama de estudios realizados por Foucault, la concepción de gobierno se encuentra trabajada principalmente en los cursos del Collège de France, entre los años de 1970 a 1984.

En la lectura del concepto de gubernamentalidad, tal como la separa Castro (2005) a partir de la cronología del autor (pp. 156-161), se identifican dos grandes esferas en que el estudio del gobierno puede dividirse: por una parte, el estudio de la biopolítica (a partir de las conferencias Defender la sociedad, El nacimiento de la biopolítica y Seguridad, territorio y población), y por otra parte, el estudio de la ética (El gobierno de los vivos, Subjetividad y verdad, La hermenéutica del sujeto y El gobierno de sí y de los otros I y II), focos a partir de los cuales se han separado las interpretaciones a partir de la filosofía de Foucault.

Con base en el concepto de gubernamentalidad, es necesario reconocer que incluso cuando Foucault analiza el poder que se encuentra presente en las sociedades capitalistas contemporáneas, no lo hace desde los conceptos clásicos de represión o alienación, como aparece insistentemente en HS I. Al criticar la evidencia contemporánea y mostrar de alguna manera el carácter histórico y contingente de los saberes y prácticas que se muestran como necesarios a nuestros ojos, su crítica tiene como objetivo aumentar la distancia con la realidad de la que participa el sujeto. Al liberar los objetos del mundo social, dicha crítica crea la posibilidad de una organización alternativa de las prácticas contemporáneas de poder y conocimiento, sin ofrecer una solución alternativa absoluta, porque, de hecho, cree que no existe tal cosa.

Junto con Deleuze (2015), podemos afirmar que no hay verdad oculta tras las relaciones de poder y las relaciones de conocimiento. El interés de Foucault, entonces, está en mostrar cómo se crearon las normas y prácticas de la experiencia de los sujetos, ya que tienen un carácter aleatorio e histórico. No se buscan intereses o normas reales a los que nos sometamos si queremos ser “más racionales”, por ejemplo, en el campo de la sexualidad. Por tanto, en sus postulados acerca de la problematización Foucault no impone ningún supuesto antropológico sobre la verdad de sí –tal como la autenticidad o la naturaleza humana–. Por el contrario, se encarga de evaluar, por ejemplo, cómo nuestra experiencia de la sexualidad nos ha vuelto objetos de una determinada producción de la verdad, y cómo al interrogar el “pasado de nuestras verdades”, se puede indagar acerca de la posibilidad de la emancipación de los deseos sexuales para pensar en formas distintas a las que ha tomado nuestra sexualidad. La idea de un pensamiento que acontezca por fuera del esquema de la polémica –en el que lo que se encuentra de fondo es el establecimiento estricto de antagonismos–, probablemente sea una quimera, siguiendo los planteamientos foucaultianos.

En este sentido, quizás la mejor descripción de la tarea de Foucault sea verla como un desafío constante de los supuestos más arraigados en nuestros discursos y prácticas. Foucault intenta así crear una figura novedosa, podríamos decir, que propone una subjetivación nueva: el polemista, quien no solamente asume la polémica, sino que se la apropia como parte de sí. El polemista, piensa Foucault, desarrolla una lógica dentro del mismo esquema de dominación que impide la toma de distancia sobre sí. Este instaura una diferencia a partir del “juego” propio de la polémica, que no consiste en reconocer al interlocutor como sujeto con derecho a la palabra, sino en anularlo como interlocutor de toda interacción posible: “Su objetivo no es el de acercar tanto como se pueda una difícil verdad, sino hacer triunfar la causa justa de la que desde el comienzo es el portador manifiesto” (Foucault, 1999a, p. 353).

El polemista se apoya en una legitimidad de la que por definición es excluido su adversario. Foucault afirma que la polémica es una figura parasitaria de la discusión y, por lo tanto, un obstáculo. Supone el rechazo inmediato de “lo otro”, y así el establecimiento de un mandato inmediato contra un tipo de identidad. En este sentido, las figuras de polémica actual que Foucault identifica en Política, polémica y problematización se podrían reconocer en tres grandes modelos, más o menos centrales en Occidente: el religioso, el judicial y el político¹². La concepción de verdad en este apartado es problemática. ¿Cómo se enfrenta cualquiera de los interlocutores a la propia verdad de sí si no es desde una posición adquirida, aprehendida con el tiempo y, en el sentido más literal de la palabra, incorporada a sí mismo? ¿No se vuelve esto una lucha de quién sede más con su postura? Y, con ello, ¿no se cae en la polémica en su sentido más burdo? Es decir, ¿esta “búsqueda de la verdad de sí” no se reduciría a un blufcon el que se intenta disimular el poder que posee el interlocutor en la discusión?

A propósito de lo anterior Foucault (1999a) se detiene a observar la manera en que funcionan los juegos de lenguaje que operan en estas formas de polémica: “Se gesticulan: anatemas, excomuniones, condenas, batallas, victorias y derrotas no son después de todo, sino maneras de decir” (p. 354). En el orden del discurso, todas estas formas de polémica son maneras de hacer que no carecen de consecuencias. Esto permite comprender el encuentro de interlocutores bajo el prisma de un ad baculum imperante en cómo nos relacionamos con el otro, en otras palabras, una relación de confrontación. Parece ser que, en ese sentido, Foucault no termina de tomar partido por una solución final; no termina depositando su fe en una comunicación sin relaciones de poder, lo que supondría asumir un antropologismo o una teleología de las relaciones de comunicación. La problematización parece ser, así, no una solución final a la polémica, sino el reconocimiento del carácter polémico de la realidad.

5. El dilema de la problematización como síntesis del pensamiento de Foucault

¿Cómo problematizar?, es decir, ¿hay un método por el cual se pueda llevar a cabo una problematización de la experiencia? Sería preciso quizás no solamente pensar la problematización como un aparato descriptivo, sino decir que la cuestión de la problematización como un “método” es difícilmente legible en la obra de Foucault. Si bien la forma en que Foucault decide abordar los diferentes campos de análisis está sistematizada en numerosas ocasiones, no existe algo como un método exacto acerca del proceso de problematización. Sobre todo, si se tiene en cuenta que en sus distintos campos de análisis –desde el momento llamado “arqueológico”– la problematización adopta diferentes formas.

Por esto vale la pena mencionar algunos de los métodos que construye Foucault para sus objetos de indagación. En La arqueología del saber, de 1969, Foucault (1991a) retoma los conceptos de actos y umbrales epistemológicos de Gaston Bachelard y los conceptos de desplazamientos y transformaciones de Georges Canguilhem para referirse a la discontinuidad, que estaría a la base de las formaciones discursivas y que sería necesario investigar a partir de un método que abandone, por una parte, el antropologismo (Foucault, 1991a, p. 26) y, por otra parte, las teorías que intentan fundarse en la idea de una infinita continuidad del discurso¹³.

En HS I Foucault realiza un análisis similar en sus estudios en torno al reconocimiento del dispositivo de la sexualidad, donde propone cuatro “prescripciones de prudencia” (Foucault, 1991b, p. 119) como términos metodológicos para analizar en específico los esquemas de comportamiento acerca de la sexualidad. Estas prescripciones, recomienda Foucault, deberían tenerse en cuenta a la hora de plantear la sexualidad en función de relaciones de poder, que son entendidas, como ya vimos antes, de manera multidimensional. La primera prescripción es una regla de inmanencia, y consiste en no asumir que existen reglas acerca de la sexualidad que dependan de un conocimiento científico desinteresado y libre. La segunda son las reglas de variaciones continuas, según la cual el método no consiste en mostrar quién posee el poder, sino en la búsqueda del esquema de las modificaciones que implican las relaciones de fuerza y que sostienen las relaciones entre sujetos. La tercera, la regla del doble condicionamiento, es aquella en que las acciones de nivel “microscópico” y de nivel “macroscópico”, en términos estratégicos, se piensan de manera co-dependiente al plantear esquemas de comportamiento. Finalmente, la regla de polivalencia táctica de los discursos enuncia que los discursos no deberían pensarse, en su función táctica, de manera uniforme ni unívoca, sino de manera fundamentalmente variable y con desarrollo en distintos flancos estratégicos (Foucault, 1991b, p. 122).

Estas reglas demuestran que la variabilidad de los métodos en diversos campos de análisis nos deja en un terreno indeterminado respecto de cuál es el “método” propio de la problematización, si se lo quiere comprender como un concepto sintético de la obra foucaultiana. No es claro que ello sea así, como sí lo son otros métodos en la historia de la filosofía. El método que Foucault desarrolla en La arqueología del saber, en HS I y en HS II difiere tanto en sus áreas de interés como en los procedimientos que considera necesarios para determinar su objeto de estudio. El análisis que va desde las formaciones discursivas a la constitución de los dominios de la ética, pasando por los esquemas de comportamiento, varía de distintas maneras, incluso en el interior de estos mismos objetos de análisis.

Por ello quizás sea problemático sugerir, como lo hace De Salies (2013), que el concepto de problematización es una “síntesis del proyecto foucaultiano” (p. 248). Sin embargo, es preciso mostrar que existen por lo menos tres elementos más o menos estables que se mantienen en la perspectiva foucaultiana, incluidos sus análisis arqueológicos, genealógicos y éticos: el criterio de discontinuidad, un principio de sospecha sobre los planteamientos cientificistas centralmente en las ciencias humanas y, como consecuencia de ello, un principio antihumanista. Así, la idea de rescatar el concepto de problematización –en sus sentidos nominal y verbal– implica, más bien, el ejercicio metodológico acerca del diagnóstico de nuestro presente; esto quiere decir, detenerse de modo específico en las distintas prácticas y discursos con las que nuestra subjetividad “ha tomado forma”, lo que conlleva un análisis genealógico y, en último término, el conjunto de decisiones que se desprenden a posteriori de una indagación de este tipo. Es el propio Foucault (1988) quien, separándose de su marco de análisis previo, pasa de un análisis enfocado en los discursos, y las representaciones que emergen de ellos, a un análisis del poder y las “prácticas divisorias” (p. 3) que separan a los sujetos.

Por último, el enfoque se desplaza a la ética y a la manera en que los sujetos problematizan sus relaciones consigo mismos. De esta forma, la filosofía de Foucault es todo menos estática; no es un sistema cerrado. Tal vez, por lo mismo, la demanda que pesa sobre su obra es la falta de respuestas acerca de problemas que conciernen a la revolución en términos políticos. En efecto, el intento de escapar de los dogmatismos ha significado para su filosofía escaparse de los marcos de la normatividad del dogma y, de esta forma, ha pesado sobre él la atribución de un relativismo que se suele endilgar de manera peyorativa a su filosofía y a toda filosofía llamada “posestructuralista”.

Por otra parte, el uso metodológico de la constitución tripartita de la experiencia –poder, sujeto y ética– experimenta transformaciones algunas veces radicales y otras veces más sutiles. Por este motivo, el intento de sintetizar de manera reduccionista o de establecer continuidades cerradas en la obra de Foucault resulta arbitrario, ya que tampoco Foucault intentó llegar a una síntesis completa de su obra en su filosofía tardía. Aun así, teniendo en cuenta las condiciones en las que emerge el concepto de problematización en su corpus tardío, se deben considerar algunas precauciones si se quiere abordar de manera prudente un análisis de tipo foucaultiano.

Los factores por considerar están enunciados en la introducción de HS II (2003a, pp. 18-20), en donde se presentan los modos de acceder a la problematización y, con ello, a la correspondencia del dominio de la problematización con el dominio de la ética, entendida esta última como el modo en que los sujetos se identifican a sí mismos como sujetos morales. Foucault establece allí algunos principios de método que considera necesarios para separar, de manera no sesgada, los dominios en los que se constituye una acción como ética en términos históricos. En esto intervienen, al menos, cuatro procesos que demuestran su comprensión de la ética:

1. Determinación de la sustancia ética: la manera en que el individuo debe dar forma a tal o cual parte de sí mismo como materia principal de su conducta moral.

2. Determinación del modo de sujeción: la forma en que el individuo establece su relación con una regla y se reconoce como vinculado con la obligación de ponerla en obra.

3. Elaboración del trabajo ético: la realización de la ética en nosotros mismos y no solo para que nuestro comportamiento sea conforme a una regla dada, sino para intentar transformarnos en sujetos morales.

4. Teleología: el sentido que tiene la acción y que le da su carácter moral debido a su inserción por el lugar que ocupa en el conjunto de elementos de una conducta moral.

En términos amplios, la anterior categorización de la ética podría separarse en: (1) el qué de la ética; (2) y (3) el cómo de la ética, y (4) el para qué de la ética. Ahora bien, cabe mirar con más detalle cómo las prescripciones o precauciones previamente detalladas tienen un impacto en la comprensión de los conceptos estudiados.

Cuando Foucault analiza una determinación sobre la sustancia ética, como la forma en que un individuo es llamado a “darle forma” a una parte de sí mismo, no quiere decir que se naturalice una forma general en que ha tenido lugar la ética. Por ejemplo, el concepto de aphrodisia de la Grecia del siglo v a. C. y los conceptos de carne del cristianismo del siglo iii d. C. pueden tener una similitud en varios aspectos, pero, ciertamente, establecen dominios de interés distintos. Habría que decir que son “sustancias” distintas y suponen áreas de inquietud disímiles: la primera definía como su sustancia los actos y contactos que apuntaban a una forma de placer, mientras que la otra la definía como un modo de experiencia cuyo interés se desplazaba a la dimensión de la finitud, de la caída y del mal (Foucault, 2003b, p. 158) en que se disputaba la anulación del mal en los sujetos. Dos “sustancias éticas” que responden a inquietudes distintas a nuestra noción contemporánea de “sexualidad”, que se encuentra igualmente distanciada, pero al mismo tiempo adyacente a una inquietud histórica de la que es heredera.

La determinación del modo de sujeción se articula en el reconocimiento elemental del sujeto en tanto sujeto ético, que es, a la vez, el reconocimiento de la norma, desde el cual la elaboración del trabajo ético se conforma en su sentido con base histórica. Desde esta categoría el sujeto se reconoce a sí mismo inmerso en un sistema de reglas en que tiene lugar el modo de sujeción por el que el sujeto forma parte de un orden discursivo. En Obrar mal, decir la verdad, Foucault (2014) menciona como ejemplo de esto el caso de un paciente, un tal “señor A.”, quien, mientras se niega a asumir su locura, no se inscribe a sí mismo en el código de la psiquiatría. El caso del “señor A.” señala, por contraste, lo que para Foucault es un elemento lógico del sistema de encierro: “‘les reconozco el derecho a encerrarme; les ofrezco la posibilidad de curarme’. Tal es el sentido de esa confesión de locura: firmar el contrato asilar” (p. 23).

La elaboración del trabajo ético supone al menos dos postulados básicos: el modo en que el sujeto es conducido y el modo en que el sujeto se conduce a partir de un sistema normativo en el que se inscribe. De esta forma, los modos determinados de sujeción se articulan a partir de formas de gobierno de sí, que son los modos en que los sujetos se comprometen a partir del sistema normativo en que tiene lugar su conducta. De ello no se sigue la conclusión fatalista de la reducción de la subjetividad a la de “cuerpo dócil” como “figura ideal del soldado”, que sí está presente en el análisis en Vigilar y castigar (Foucault, 2008, p. 157)¹⁴.

Finalmente, la teleología es la finalidad particular que tiene el moldeamiento de sí, previamente descrito, el cual contiene en sí mismo una finalidad, una dirección y, con ello, una intención a la que apunta la acción moral. Para ello se asume, de esta manera, la racionalidad de la finalidad de las acciones morales conforme al mundo en que estas se inscriben e, incluso, si cabe, a otro mundo distinto. Aquí resulta interesante, por ejemplo, cómo Foucault (2010) analiza, en El gobierno de sí y de los otros II, la noción de la parresía (παρρησία), o ‘decir veraz’, arraigada en “la práctica política y en la problematización de la democracia [que] deriva a la ética personal y a la constitución del sujeto moral” (p. 26) y constituye la finalidad de la acción ética en la época de Heráclito y Sócrates.

Los cuatro dominios analizados, en último término, apuntan a una analítica de la forma de subjetivación ética, objeto de estudio de la filosofía tardía de Foucault. En dicha analítica, el foco de interés está en el modo en que los sujetos se reconocen como sujetos morales, por consiguiente, el intento por dar cuenta de este reconocimiento requiere una desnaturalización de las prácticas y de los saberes que el sujeto se ha dado a sí. Aunque la problematización considera aspectos desarrollados en la arqueología y la genealogía, no tiene un potencial sintético, por la sencilla razón de que eso implicaría un reduccionismo extremo de los objetos de interés de la investigación filosófica bajo una perspectiva foucaultiana.

Por el contrario, sostenemos que la problematización tiene en cuenta los dominios del saber y del poder en la constitución de sí de los sujetos, pero sin reemplazar los análisis locales que se pudieran hacer a partir de ellos. Aquí la localidad de la arqueología y la genealogía son relevantes: su mantenimiento se basa en haber generado previamente focos de inquietud y, en último término, racionalidades que podemos identificar a partir de la atención en el concepto de gubernamentalidad. La problematización, siendo el proceso de distanciamiento de ellas, posee algo distinto, es eminentemente una dis-locación, en el sentido más literal de la palabra, un alejamiento del suelo en el que están cimentadas las prácticas y discursos. De este modo, si bien la problematización forma parte de un modo de proceder de Foucault entre el saber y el poder que conforman el cómo de nuestra conformación subjetiva esta no agota la totalidad de los dominios señalados. Por el contrario, se aleja de ellos, produce una distancia con respecto a sí, genera la posibilidad de la desnaturalización del sujeto con respecto a sí mismo. Por ende, cómo se entienda la problematización no consiste en una síntesis final del pensamiento foucaultiano, lo que es inexacto –e incluso, a veces, contradictorio–, sino solo en la apertura a una manera de erigir objetos de estudio a partir de la subjetivación, esto es, de la relación de los sujetos consigo mismos.

6. Conclusiones

El modo en que nuestro saber y nuestras prácticas “adquieren forma” en nosotros nos es, quizá inherentemente, distante. Este modo corresponde a un espacio inexplorado, que de todas formas es lo más cercano a nosotros mismos, lo más familiar. Los cuatro principios de análisis de la ética que aparecen en HS II no solamente son el instrumento del sentido nominal acerca de cómo analizar metodológicamente el concepto de problematización, sino que también arrojan luces importantes acerca de cómo el proceso de crítica del presente es realizado a partir de dicho concepto en un sentido verbal, es decir, el referido a “la acción de problematizar”. Ahora, es probable que la dimensión verbal de la problematización, es decir, la pregunta “¿cómo podemos problematizar?”, sea la gran deuda de filosofía de Foucault para algunos lectores que esperan encontrar en ella un instructivo. El modo en que la dimensión verbal y sustantiva del concepto problematización se articulan nos lleva a afirmar que el concepto de libertad se deja entrever en la filosofía tardía de Foucault. En ese sentido, la problematización y el pensamiento son resultado de un movimiento activo mas no de una estructura estable e invariable de la subjetividad. En ello reside la importancia de recalcar el compromiso foucaultiano contra los reduccionismos del antropologismo, el cientificismo y el sustancialismo de las relaciones de sí. De este modo, se vuelve a entender la necesidad de plantear la actividad del pensamiento en relación con la racionalidad y la gubernamentalidad que han constituido nuestras prácticas y discursos y el peligro que estas últimas esconden.

En ello radica la importancia de que la problematización se haga respecto del presente y acerca del modo en que se han conformado las verdades del presente en relación con un pasado. Es relevante tener en cuenta la acogida que ha tenido la filosofía de Foucault a la hora de realizar ejercicios críticos, en lo que se ha llamado –en un sentido amplio– la tradición posestructuralista, la cual ha encontrado en sus postulados un asidero importante para sondear distintas problematizaciones del momento actual. No es esto un dato menor: hablamos de la posibilidad de la analítica de las propias prácticas en un entramado eminentemente polémico como base del intento de fundar una ética foucaultiana, la cual es dependiente del concepto de “cuidado de sí”. Este último concepto de “cuidado” se entiende no solamente como el mantenimiento de sí, sino como la propia inquietud frente al modo en que la propia certeza tiene lugar, donde la verdad toma la forma del saber y del poder dentro de sí y genera lo familiar y lo extraño, lo normal y anormal, la certeza y el extrañamiento. Las consideraciones necesarias para emprender la problematización como proyecto resultan más bien en restricciones de prudencia que se pueden determinar a partir de la lectura de Foucault, y que parten de la concepción de “crítica”, sin, no obstante, constituir un instructivo de cómo desarrollar una problematización de la experiencia, lo que desde una perspectiva foucaultiana parece ser un sinsentido.

El concepto de problematización deja además abiertos nuevos flancos que hay que enfrentar para la tarea intelectual, quizás una de las más inquietantes: entre ellas, la pregunta acerca de quién es ese “nosotros” y las condiciones de formación de prácticas y discursos que se esconden toda vez que se enuncia una ontología histórica de nosotros mismos.

Referencias

Notas

¹ En adelante HS.

² El concepto de crítica utilizado por Foucault tiene muchas más aristas que vale la pena analizar. De momento recurriremos a una formulación simple que aparece en ¿Qué es la crítica? [crítica y Aufklërung] como: “el arte de no ser gobernado de esa manera” (2018a, p. 49).

³ Significantly, even while experience is characterized as an objective tripartite structure ('understandings', 'rules,' 'modes of consciousness of oneself '), 'thought' is named as its subjective condition of possibility. 'There is no experience that is not a way of thinking' [...]. Thus sexuality as an 'experience' (in the objective sense) would describe the specific conditions from which was effected this historical determination of the self-constitutive relationship. It is in this sense that sexuality could represent, like other 'experiences' like 'madness', 'sickness' or 'delinquency' a 'matrix' or 'locus of experience'. All of these expression equally presuppose the distinction between the two definitions of experience, since the experience of which madness is the 'focus' or 'matrix' can hardly be assimilated to madness itself as experience”.

⁴ Los distintos objetos de inquietud que los sujetos observan a partir de su relación consigo mismos son puestos bajo el término de “sustancia ética”, concepto en el que se profundizarámás adelante.

⁵ The emergence of a problematization is simply too complex to be ascribed to any one explanatory factor that would fully determine it”.

⁶ Instead of presenting us with an impossible methodological incoherence, the nominal and verbal dimensions of problematization serve to reinforce one another even amidst the tensions they produce. Foucault as philosopher took already-existing problematizations (in a nominal sense) as his objects of inquiry while at the same time positioning his inquiries in such a way as to intensify these already-existing objects, thus further problematizing (in a verbal sense) the practices that have been elaborated on their basis.”

⁷ The practice of inquiry as problematization thus has both what I will call a clarifying and an intensifying sense.”

⁸ I would like to do the genealogy of problems (.). My point is not that everything is bad, but that everything is dangerous, which is not exactly the same as bad. If everything is dangerous then we always have something to do.”

⁹ La expresión “souicide soi” puede ser traducida tanto por “inquietud de sí” como por “cuidado de sí”. Esa ambivalencia terminológica nos permite observar que hay un doble juego en la manera en que aparecen las normas, las prácticas y los saberes como un problema.

¹⁰ Este punto queda sustentado por Foucault (2000a) en Defender la sociedad, cuando señala que su proyecto consiste en “tomar el poder en sus formas y sus instituciones más regionales, más locales, sobre todo donde ese poder, al desbordar las reglas del derecho que lo organizan y delimitan, se prolonga, por consiguiente, más allá de ellas, se inviste de unas instituciones, cobra cuerpo en unas técnicas y se da instrumentos materiales de intervención, eventualmente incluso violentos” (p. 36).

¹¹ En el empleo de su concepto de gobierno, Foucault recurre a las bases de su concepto de crítica y al principio de autonomía de las sociedades de Occidente del siglo xvi, cuya tarea, afirma: “no puede ser disociada [de] la cuestión de ‘¿cómo no ser gobernado?’. Con ello no quiero decir que a la gubernamentalización se habría opuesto, en una especie de cara a cara, la afirmación contraria, ‘no queremos ser gobernados, y no queremos ser gobernados en absoluto’. Quiero decir que, en esta gran inquietud acerca de la manera de gobernar y en la búsqueda de las maneras de gobernar, se encuentra una cuestión perpetua que sería: ‘cómo no ser gobernado de esta forma, por ése, en el nombre de esos principios, en vista de tales objetivos y por medio de tales procedimientos, no de esa forma, no para eso, no por ellos’” (Foucault, 2018a, p. 49).

¹² Esta triple separación se da, primero, por lo que Foucault llama la “Heresiología”, en que el punto que el “adversario” descuida pasa a ser una “falta moral”, pues en la raíz del error el polemista descubre la pasión, el deseo, el interés, toda una serie de debilidades y vinculaciones inconfesables que la constituyen en culpabilidad. En el modelo judicial se da ahí donde la polémica no abre la posibilidad de una disculpa en condiciones de igualdad; se incluye el proceso y el aparato de inculpaciones desde donde se habla. El interlocutor, así, es tratado como sospechoso. En el modelo político, que para Foucault constituye hoy en día el más poderoso de todos, se definen alianzas, se reclutan partidarios con quienes se coligan intereses u opiniones, se representa un partido; se constituye a otro en enemigo portador de intereses opuestos contra el que hay que luchar hasta el momento en el que al vencido no le quepa sino someterse o desaparecer (Foucault, 1999a).

¹³ El método para rastrear la conformación de las regularidades discursivas que se erigen en torno a los saberes parte por el estudio de “superficies de emergencia”, “espacios de delimitación” y “redes de especificación” de los discursos (Foucault, 1991a). Dicho método intenta sistematizar cómo tienen lugar los procesos de conformación discursiva desde la óptica foucaultiana. En otras palabras, el método arroja el intento de sistematizar un acceso a la conformación de discursos; lo que aparece metodológicamente realizado en Las palabras y las cosas de 1966. La relación entre el concepto foucaultiano de archivo y el concepto de problematización es profundizado por Vega (2019), quien defiende el kantianismo de Foucault a propósito de este último concepto.

¹⁴ Por el contrario, resulta interesante mostrar cómo en el análisis de Seguridad, territorio y población de 1978, el concepto de población, en palabras de Foucault “tal como se lo problematiza en el pensamiento, pero también en la práctica gubernamental del siglo xviii” no es sencillamente el conjunto de sujetos que habita un territorio con ciertas condiciones materiales, sino que: “variará también con las costumbres de la gente, por ejemplo, la manera de dotar a las hijas, la manera de asegurar los derechos de progenitura, el derecho de mayorazgo, así como el modo de criar a los hijos, el hecho de entregarlos o no al cuidado de nodrizas” (Foucault, 2006, p. 93).

Información adicional

Para citar este artículo: Márquez Arancibia, D. (2022). Problematización: sus principios y límites conceptuales en la filosofía tardía de Michel Foucault. Universitas Philosophica, 39(78), 241-268. ISSN 0120-5323, ISSN en línea 2346-2426. doi: 10.11144/Javeriana.uph39-78.pplf

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