Las personas trans morimos dos veces; primero, cuando nos matan, cuando nos apuñalan,cuando nos ponen el pie encima del Estado negligente.Segundo, cuando la Fiscalía registra las muertessin legitimar nuestra construcción de género.Toda la vida en ese proceso para que cuando llegue el día de nuestra muertesalgamos mediáticamente como un alias, como un hombre vestido de mujer,o como un hombre con peluca; eso es muy doloroso.

Juli Salamanca (Cano, 2020)

1. Introducción

Existen diferentes tipos de injusticias epistémicas que recaen sobre las mujeres trans*¹ en Colombia. Aquí nos preguntaremos específicamente por algunos enunciados que producen y reproducen injusticias de este orden y que hacen parte de los discursos médico, jurídico y mediático. En concreto, revisaremos el uso y el rechazo del término feminicidio, con el que se tratan los asesinatos de mujeres trans*, para ver cómo se manifiesta, a través de gestos y criterios de exclusión, la injusticia epistémica en sus niveles de injusticia testimonial y de injusticia hermenéutica cuando se perpetúan ciertos prejuicios identitarios. Para lograr tal objetivo propondremos una serie de ampliaciones a la propuesta inicial de Miranda Fricker, que permiten entender las dimensiones ontológicas, políticas y epistémicas de la marginalización de las mujeres trans*; posteriormente, discutiremos el alcance de la configuración del feminicidio y sus aplicaciones a los asesinatos de mujeres trans*, y, finalmente, conectando la injusticia epistémica con la propuesta de Judith Butler, rastreamos diferentes violencias epistémicas a las que se han enfrentado las mujeres trans* en Colombia.

2. Objetivación epistémica, espejismo hermenéutico y resistencias: ampliaciones a la propuesta frickeriana

Las indagaciones en torno a la noción de injusticia epistémica abrieron un campo que ha llevado a cuestionar la forma de entender la relación entre academia y luchas sociales, y a encontrar nuevas formas de ver y transformar los dramas de la injusticia a la que nos enfrentamos continuamente, incluso frente a aquellos que se dan de forma soterrada. En 2007 Miranda Fricker presenta la cuestión en los siguientes términos: primero, la ampliación de la epistemología, junto con los avances de los feminismos y las filosofías de la raza, ha permitido mostrar su lugar dentro de las discusiones sociales y políticas, es decir, lo epistémico no se reduce a la mera producción y generación de conocimiento, sino que tiene conexiones con los ámbitos políticos, éticos y simbólicos. Segundo, la comprensión de la injusticia epistémica como un vicio mixto con dimensiones intelectuales y morales implica la constitución de un paradigma de análisis complejo del discurso, que tiene una afectación dentro de la ontología social. Tercero, la actualización del lugar central del discurso ha permitido repensar la configuración de las identidades y su interacción con la lucha por el poder de diversas comunidades epistémicas².

En este marco general, consideramos esencial, por un lado, resaltar algunos aspectos que han evolucionado dentro de la comprensión de la injusticia epistémica y que han asumido la agencia de los grupos oprimidos a pesar de los tipos de injusticia que estos últimos sufren y, por otro lado, entender que el daño generado por la injusticia epistémica afecta a la comunidad entera, pues elimina, a partir del prejuicio, la posición discursiva de ver y experienciar el mundo compartido, es decir, se da un empobrecimiento del mundo cada vez que un prejuicio identitario se hace lo suficientemente fuerte e invisibiliza a un grupo social que podría ofrecer nuevas narraciones y comprensiones del mundo.

La configuración del prejuicio, en cuanto es una limitación de la comunicación clara y equilibrada entre diferentes sectores sociales, termina por convertir ciertos grupos en seres subyugados, menospreciados epistémicamente e, incluso, oprimidos en todas las dimensiones de la justicia. Así, los prejuicios se encuentran internalizados de tal forma que inclusive pueden ir en contra de nuestras propias creencias; por ejemplo, de manera frecuente, cuando aceptamos en general la diversidad de géneros, pero consideramos que aceptar la feminidad de las mujeres trans* es injusto contra las feminidades cis³ en certámenes de belleza o competencias deportivas. El inconveniente de no darse cuenta de la existencia de los prejuicios radica en que el vicio epistémico no puede ser modificado, en tanto puede acusarse al sujeto no solamente de perezoso, sino, aún peor, de no desarrollar una reflexión sobre sus propias debilidades y límites y de no tener la capacidad de responder a los retos epistémicos que el mundo plural le presenta. Este es el caso de los feminismos terf (acrónimo en inglés de feminista radical transexcluyente) que, en nombre de la diversidad por la que luchan tantos feminismos en el mundo, no solo reinstauran un cierto determinismo biológico y algunos de sus prejuicios hétero y cisnormativos, sino que menoscaban la dignidad de aquel que sufre la injusticia, siendo este último, como veremos a continuación, uno de los agravios de la injusticia testimonial.

Fundamentalmente estamos ante un tipo de prejuicio identitario que mantiene cohesionado a un grupo de personas negociando la forma en que se entiende y comprende la verdad a partir del discurso. Por ende, el lugar de la credibilidad del testimonio se considera un punto central de la injusticia epistémica. El testimonio es el acto lingüístico proferido, generalmente en primera persona, sobre algunos hechos ocurridos en el pasado. Su intención comunicativa es traspasar información a otra persona que no estuvo en el momento en que sucedieron los hechos relatados o que no tiene la experiencia de lo que se relata. Ahora bien, cuando hay una falta de credibilidad por un prejuicio negativo de tipo identitario, la persona que da el testimonio es demeritada. El problema se profundiza cuando el prejuicio es resistente, es decir, sucede constantemente, y se da una objetivación epistémica; en este caso, el prejuicio negativo se convierte en la forma en que la sociedad predominante trata de ver y representar a los hablantes que son víctimas del prejuicio (Fricker, 2007, p. 97). Por ejemplo, en el caso del migrante, como también ocurre con las mujeres trans*, una condición identitaria se vuelve más relevante que el contenido mismo de lo que afirma para creer sus enunciados; tal situación, a todas luces injusta, se replica, de nuevo, no por la falsedad de la afirmación, sino porque un prejuicio social niega al migrante la posibilidad de haber tenido una formación profesional. Por su parte, al trans* se le niega la posibilidad de desempeñarse laboralmente en ámbitos donde sus elecciones sexuales o de género no tienen relevancia alguna⁴.

Sally Haslanger (2017) plantea el concepto de objetivación epistémica como una ampliación de la propuesta frickeana. Este desarrollo se expresa en tres niveles, que conectan el nivel de incidencia del prejuicio tanto a nivel individual como grupal. La objetivación contrakantiana: considerar a otro como medio y no como fin; la objetivación proyectiva: asumir que las condiciones sociales pertenecen a un proceso de reificación y consolidación que no puede cambiarse y que, por ende, se naturaliza, es decir, cuando se juzga que si algo ha sido de cierta manera, entonces, es porque debe ser así; y la objetivación ideológica: apropiarse, como molde de pensamiento, de las formas de reflexión sobre la realidad y enceguecer la capacidad para ver los orígenes de las estructuras sociales y su pluralidad (Haslanger, 2017).

Un aspecto de la objetivación epistémica lo desarrolla Blas Radi (2019b) a propósito del tokenismo. Este último se entiende como las inclusiones superficiales de grupos minoritarios en empresas o espacios sociales para evitar acusaciones de discriminación a un sujetx de cierta minoría, tratando de generar igualdad y diversidad, pero solo ficticiamente. En ese sentido, podemos considerar el tokenismo como parte de la objetivación epistémica, en cuanto es una estrategia que va en contra de procesos reales de visibilización y justicia social. La inclusión de la minoría no se hace por lo que una persona puede aportar por sí misma, sino como un adorno que hace ver mejor a la empresa o a la sociedad ante los otros, produciendo así una objetivación contrakantiana. Lo anterior, siguiendo a Radi (2019b), tiene graves consecuencias a nivel de la lucha llevada por las comunidades minoritarias: por un lado, al situar a una sola persona (token) dentro de un grupo mayoritario, se la obliga a responder por una voz colectiva, olvidando la pluralidad que se da de manera interna en cualquier grupo; por otro lado, el tokenismo puede ser aún más excluyente, ya que los centros de poder llegan a considerar que han cumplido con las exigencias de igualdad y reconocimiento (Radi, 2019b). Como afirma Radi (2019a):

Un ejemplo clásico son las “políticas inclusivas” de empresas y organizaciones que reclutan, por ejemplo, a una persona con discapacidad, racializada o migrante sin asumir los desafíos o ajustes necesarios para desafiar dinámicas de poder existentes dentro de ese mismo espacio ni dar otros pasos fundamentales para garantizar la equidad (s. p.).

Este es el caso de la adecuación física de las instalaciones o la necesidad de adoptar formas diversas de comunicación. Asimismo, nos encontramos con este tipo de objetivación en producciones culturales que integran personajes de minorías resaltando aspectos naturalizados, prejuicios implícitos o visiones planas, como lo muestra la objetivación proyectiva evidente en las series de televisión con la idea de incluir un personaje latino, homosexual o pobre.

Una segunda ampliación de la postura de Fricker se puede hallar en el trabajo de Radi y Moira Pérez (2018) acerca del concepto de espejismo hermenéutico. Ellxs reconocen un problema grave en la configuración de la mayoría de las leyes de género, a saber, la identificación apresurada entre violencia de género y violencia contra la mujer, por la que se asume dentro de los casos de violencia una descripción determinada por aquellas violencias que pueden sufrir las mujeres cis. La dificultad radica en que las leyes se basan en una ontología determinada o, incluso, en un determinismo biológico, como se dijo líneas atrás. La anterior ampliación apunta a que no nos enfrentamos específicamente a una injusticia hermenéutica, que asumiría la falta de herramientas conceptuales dentro de la estructura social para comprender el fenómeno vivido por un grupo, sino que estamos ante otro nivel de la objetivación epistémica, a saber: un falso reconocimiento de los grupos afectados por el prejuicio identitario, un espejismo de igualdad y reconocimiento que está ocultando la pluralidad de voces de los grupos vulnerables. Por lo tanto, el espejismo hermenéutico es tan peligroso y a la vez tan ponzoñoso como las otras formas de injusticia epistémica, e incluso puede socavar profundamente las luchas de grupos minoritarios, al punto que las injusticias de este tipo se pueden llegar a ver como exageradas, fuera de lugar y “desconsideradas” ante lo que la mayoría de la sociedad cree que ya ha resuelto. Como afirman Radi y Pérez (2018):

El efecto más evidente de este espejismo es que tendemos a confiar en que hay un marco normativo que es comprensivo de un fenómeno que en realidad está siendo ignorado sistemáticamente, con graves consecuencias para quienes no están incluidxs en él. Esto desactiva eventuales iniciativas de ampliación de derechos, ya que se sostiene la ilusión de que el marco existente los contempla y garantiza (pp. 84-85).

Una tercera y última ampliación a la que queremos aludir es la que hace Medina cuando relaciona las nociones de poder y de resistencia, siguiendo a Foucault y su idea de que “donde hay poder hay resistencia” (Foucault, 2012, p. 116). Con esto se quiere resaltar las resistencias y la agencia de los grupos subordinados y excluidos, pues para Medina el texto de Fricker está monopolizado por soluciones dirigidas a quien está dentro del prejuicio o del grupo mayoritario; en cierta forma, la propuesta de la oyente virtuosa⁵ es un llamado al grupo mayoritario para mejorar y perfilar sus formas de percepción del mundo. Medina señala que se dejan de lado las luchas que los grupos minoritarios generan y las virtudes que, a causa de sus exclusiones, estos desarrollan y que son fundamentales para una sociedad epistémicamente plural y virtuosa. Si las comunidades excluidas desarrollan cierto tipo de virtudes epistémicas, necesarias para la sociedad, entonces es posible suponer que donde existen altos grados de injusticia epistémica se están perdiendo formas fundamentales de comprender y construir el mundo, es decir, la injusticia epistémica nos afecta a todxs, aunque no de la misma manera⁶. Por ello Medina (2013) afirma: “la incapacidad incluso de registrar ciertas formas de exclusión y de estigmatización y ser sensibles a ellas implica una falta de imaginación” (p. 309).

El concepto de epistemología ampliada de Medina –centrado tanto en lo ético como en lo político– nos resulta útil, puesto que alude a problemas de conocimiento e ignorancia, tal y como estos aparecen en nuestras vidas epistémicas e interacciones diarias. Para Medina (2013) “nuestras vidas epistémicas están inextricablemente interconectadas con nuestras vidas sociales y políticas” (p. 314); de hecho, para él, la imaginación cumple un rol en la posibilidad de humanizar o deshumanizar al otro y de sustentar el prejuicio o permitir comunicarse con lo diferente. En esta posibilidad de ampliar la imaginación, Medina evidencia la agencia de las comunidades marginalizadas que están continuamente en procesos de resignificar, configurar y darse un lugar dentro de la pluralidad de discursos. Por ende, se necesita apelar a “la constitución de una imaginación pluralista, polifónica y experimental” (Medina, 2013, p. 252). Cabe precisar que lo anterior pone de relieve que la imaginación necesita una formación de su sensibilidad y del perfilamiento de sus prácticas, cuestión que instaura una salida a la ceguera que se deriva de los prejuicios y la insensibilidad social. Una posibilidad de cómo la resistencia de las comunidades excluidas enriquece los mundos sociales puede ser la inclusión de los relatos de sujetxs trans* sobre la forma en que habitan y experimentan sus corporalidades, ya que se ha visto un desarrollo polifónico, de mezcla, de variaciones que proyectan las complejidades propias de ser un cuerpo.

Conectando esta idea de las imaginaciones resistentes, podemos afirmar que uno de los espacios que posibilitan la injusticia epistémica es la falta de la “imaginación polifónica” dentro de los discursos académicos. Thalia Bettcher (2014a) ha apuntado muy bien que los errores de análisis en la configuración epistémica del sujetx trans* en la academia parte de dos lecturas tradicionales propias de la visión academicista y externa, que se alejan de las comunidades y ejercen no solo injusticia sino también violencia epistémica contra ellas. Así, según Bettcher (2014b), tanto la lectura que asume lo trans* a partir de la explicación de tener el cuerpo erróneo como la lectura de eliminar el género implican una violencia epistémica, pues en la primera se patologiza una vivencia y en la segunda se va en contra del sentir de un grupo amplio de personas trans*, que se identifican con los roles masculinos y femeninos. Siendo más enfáticas, las vivencias corporales de las personas trans* han tratado de ser segmentadas por las versiones epistémicas que se adaptan a discursos muy tecnificados, como los de las disciplinas universitarias, obviando los discursos polifónicos y la posibilidad de una configuración académica que asuma dentro de sí misma las contradicciones. Por eso, continuando con Medina (2013), en una línea foucaultiana, se necesita un trabajo de ampliación en relación con lo que se ha catalogado como marginal o excluido dentro de los discursos epistémicamente válidos. La apuesta de esta ampliación aspira a alcanzar una polifonía que pueda superar los prejuicios de los que se valen los grupos de poder para sostener sus verdades como únicas (p. 304). Se trata de un tipo de resistencia colectiva que debe darse en todos los niveles de la sociedad y que pretende abrir las puertas a una inclusión cada vez mayor, que nos involucre a todxs:

Necesitamos buscar posibilidades de resistencia en cada práctica discursiva y cada lugar social, en cada barrio y cada calle de esta imaginaria ciudad discursiva, para identificar el amplio espectro de prácticas de resistencia en las que se pueden encontrar fricciones epistémicas (Medina, 2013, p. 16).

De esta manera, las ampliaciones elaboradas nos permiten, en cuanto herramientas conceptuales, abordar la situación de injusticia epistémica que sufren las mujeres trans* y evidenciar que la mirada heteronormativa se reproduce en enunciados recurrentes dentro de los discursos médico, jurídico y mediático. Con esto nos inscribimos en campo de reflexión que está pensando los diferentes tipos de violencia y de resistencia que se presentan en la comunidad de mujeres trans* en Colombia.

3. Feminicidio, femicidio, transfeminicidio

En Femicide. The politics of woman(1992), editado por Diana Russell y Jill Radford, se expone la categoría de feminicidio refiriéndose a esta como crimen de odio hacia mujeres por su condición de género. Marcela Lagarde, a partir del trabajo hecho por Russell y Radford, tradujo el término al español como feminicidio y no como femicidio, pues:

en castellano femicidio es una voz homóloga a homicidio y sólo significa asesinato de mujeres […] para diferenciar los términos, prefería la voz feminicidio para denominar así al conjunto de delitos de lesa humanidad que contienen los crímenes, los secuestros y desapariciones de niñas y mujeres en cualquier colapso institucional. Se trata de una fractura del Estado de derecho que favorece la impunidad. El feminicidio es un crimen de Estado (Lagarde y de los Rios, 2005, p. 155).

A pesar de que la rae (s. f.) trata a femicidio y feminicidio como sinónimos, y les reconoce a ambos términos una misma raíz latina: la voz femina (mujer), el primer término no cuenta con una definición específica y se lo considera originalmente una palabra de deriva anglosajona. En América Latina la preferencia por uno de los dos términos varía en cada país, lo cual se nota incluso en sus legislaciones. En Chile, Guatemala, Uruguay y Ecuador se ha tipificado el asesinato de mujeres por su condición femenina con femicidio. En México, Argentina, Bolivia, Perú y Paraguay se emplea más para este fin feminicidio. Colombia hace parte del segundo grupo de países: en su Código Penal define este delito en el artículo 2.. de la Ley 1761 del 6 de julio de 2015 (Ley Rosa Elvira Cely)⁷:

Quien causare la muerte a una mujer, por su condición de ser mujer o por motivos de su identidad de género o en donde haya concurrido o antecedido cualquiera de las siguientes circunstancias, incurrirá en prisión de doscientos cincuenta (250) meses a quinientos (500) meses⁸.

El reconocimiento de este delito por fuera del tipo penal de homicidio nos muestra que las luchas de los feminismos latinoamericanos no han sido infructuosas. No obstante, como suele pasar, los resultados distan mucho de ser satisfactorios. El reconocimiento del feminicidio no ha sido útil para menguar el número de mujeres asesinadas de acuerdo con este tipo penal, y más grave aún, el tipo no se reconoce en todos los casos. De un lado, nunca resulta fácil probar ante las cortes las motivaciones de género tras este tipo de asesinatos; de otro lado, aun cuando resulta evidente el motivo de género, la justicia se resiste a aceptar este delito cuando quien es asesinada es una mujer a la que no le fue asignado dicho género médicamente desde su nacimiento.

Por ende, optamos aquí por el concepto feminicidio según lo comprende Lagarde y de los Ríos (2005), pues nos permite pensar formas de ser mujer que no dependen de la asignación médica que se hizo el día del nacimiento. En una versión preliminar de este texto se nos hizo la acertada sugerencia de considerar el uso que hace Lagarde del término feminicidio pues explícitamente ha señalado que las luchas de las feminidades trans* dentro de los feminismos son un caballo de Troya del neoliberalismo⁹; no obstante, aun señalando esta complicada creencia defendida por Lagarde, su perspectiva sigue siendo útil para tipificar acciones más allá del asesinato de mujeres en las que se incluyan feminidades no cisgenéricas.

El sistema jurídico actúa en contra de su objetivo de administrar justicia cuando les niega a las feminidades no cis tanto su condición de mujer como su voluntad y sus esfuerzos para ubicarse en la condición de género que les corresponde. Esta injusticia se agrava cuando algunos medios de comunicación refuerzan el rechazo a estas feminidades, haciéndose cómplices de las personas incapaces de aceptar un mundo compuesto por más de dos géneros. Por estas dos instancias se erradica la diferencia y se comete el primer crimen del que nos habla el epígrafe de este artículo, y, luego, por medio del aparato judicial, este crimen se presenta como injusticia epistémica.

Como afirma Fricker (2017), la injusticia hermenéutica se da “cuando una brecha en los recursos de interpretación colectivos sitúa a alguien en una desventaja injusta en lo relativo a la comprensión de sus experiencias sociales” (p. 18). Este tipo de injusticia surge de un vacío a nivel colectivo, esto es, en los recursos hermenéuticos de una sociedad. Los prejuicios identitarios y la injusticia testimonial y hermenéutica a la que se ven expuestas las personas implican una marginación por la que se produce una exclusión de las prácticas sociales de significación.

El artículo “Aproximación al abordaje jurídico de la violencia letal contra mujeres trans en Colombia. Del feminicidio al transfeminicidio” (Sánchez & Arévalo, 2020) hace notar que, mientras en México y Argentina las organizaciones LGBT luchan por obtener una judicialización adecuada para los crímenes perpetrados por motivo de la identidad de género, “en Colombia se ha hecho una interpretación amplia del tipo penal autónomo ‘Feminicidio’ para aplicarlo a los casos de asesinatos de mujeres trans*, planteando grandes desafíos para su aplicación por parte de investigadores y operadores judiciales” (p. 1). No obstante, dada la interpretación ampliamente asumida en Colombia, los retos en la aplicación son visibles incluso en los conteos de feminicidios de mujeres trans*.

En el mes de noviembre de 2020, la Red comunitaria trans de Bogotá se pronunció a través de su cuenta de Twitter, @redcomunitariatrans, acerca de las mujeres trans* asesinadas en lo que iba corrido de ese año: “No nos cansaremos de decir sus nombres. De repetirlos las veces que sean necesarios. No dejaremos de gritar que nos faltan 30… Que han asesinado a 30 personas trans en Colombia…” (Red comunitaria trans, 2020)¹⁰. Esta cifra es mucho mayor a la presentada por el Observatorio Feminicidios Colombia (2020), que hasta octubre del 2020 solo reportaba 12 casos (p. 4). Además, sabemos que en el sistema legal colombiano, hasta la fecha, solo se ha presentado una sentencia por el feminicidio de una mujer trans*. Es importante tener en cuenta que es imposible para la Red comunitaria trans de Bogotá acceder a todos los datos de violencia contra las mujeres trans* y que el cubrimiento de los medios de comunicación de los feminicidios a mujeres trans* todavía es inferior, por no hablar del escandaloso subregistro del sistema judicial.

¿A qué se debe esto? Proponemos que se trata de un caso de injusticia epistémica en el que se evidencia tanto la existencia de prejuicios identitarios, que objetivizan a ciertas comunidades, como la carencia de las herramientas hermenéuticas necesarias para comprender y darle lugar a las experiencias de un determinado grupo social. Justamente, se trata de una injusticia epistémica que tiene rasgos tanto de injusticia testimonial como de injusticia hermenéutica. El estudio de todas las razones de esa carencia excede el propósito del presente artículo, pero la noción de prejuicio identitario puede ser de gran utilidad para brindar algunas orientaciones sobre la cuestión. Además, puede hacer más específico nuestro argumento, por lo que nos ocuparemos más adelante de algunos casos de feminicidios trans* en Colombia.

El prejuicio identitario, como se ha venido afirmando aquí, impide una comunicación clara, deslegitima y excluye a grupos sociales de la posibilidad de ser portadores de verdad y corrompe el juicio de los oyentes. Es un prejuicio de tipo negativo en cuanto se entiende como “una asociación desdeñosa ampliamente aceptada de un grupo social, la cual encarna una generalización que, en virtud de alguna inversión afectiva, por parte del sujeto, ofrece algún tipo de resistencia a las contrapruebas (habitualmente, epistémicamente culpable)” (Fricker, 2017, p. 69).

Es inevitable que la relación entre oyente y hablante esté determinada por las percepciones sociales mutuas, de hecho, en muchos casos, esto no implica una distorsión del juicio de credibilidad del oyente. Entonces, surgen dos preguntas: ¿qué determina la distorsión del juicio de credibilidad? y ¿se trata acaso de las creencias del oyente? A propósito de esto, Fricker (2017) sostiene que lo que resulta inquietante es que, en un gran número de casos, las injusticias epistémicas son perpetradas en contra de las convicciones que sostenemos de manera consciente. Cabe anotar que esta penumbra epistémica, caracterizada por no tener una claridad completa sobre la relación entre nuestros juicios y prácticas, no implica que para Fricker haya que alcanzar una especie de “consistencia total” o “claridad absoluta” entre creencias, juicios y acciones, pues tampoco esto es posible para una creatura compleja como la que somos. Justamente la falta de claridad en nuestros propios juicios es el punto de partida para una epistemología que entiende las formas complejas de la sociedad y asume que el manejo de lo que es verdadero se da en un proceso de continua refinación a partir del diálogo plural. Es más:

la imaginación social colectiva contiene inevitablemente toda clase de estereotipos, y esa es la atmósfera social en la que los oyentes deben confrontar a sus interlocutores. No es raro que los elementos prejuiciosos de la imaginación social puedan afectar a nuestros juicios de credibilidad sin nuestro consentimiento (Fricker, 2017, p. 74).

Esta penumbra epistémica hace que la injusticia sea muy habitual en las relaciones sociales. Desde tal penumbra surgen injusticias epistémicas hacia las personas trans*, pues, como afirman Pérez y Radi (2018), hay muchos casos de violencia epistémica que se presentan como no intencionales y que, por tanto, parecen exentos de responsabilidad o reflexión (p. 86), por lo que se cobijan de los prejuicios o prácticas de las que no se está completamente consciente. También Bettcher (2014b) ha notado la violencia epistémica que puede causarse a partir de no trabajar en el reconocimiento de estas penumbras epistémicas a partir de lo que denomina “moral genitalia”. Según esta última se construye una moral binaria a partir de la exhibición y aseguramiento de la relación correcta de los órganos sexuales y su correspondencia con lo que los discursos médicos y jurídicos han determinado. Tal moral genitalia se convierte en un horizonte de visión tan fuerte que incluso las visiones divergentes o las lecturas polifónicas no pueden muchas veces salir de este binarismo impuesto. Vale la pena anotar que la autora asume esos discursos determinantes como una desnudez, pues se traspasan a las vestimentas, los actos, la voz y demás decisiones..

La lógica binaria de lectura de crímenes contra personas trans*, de la que se valen los medios de comunicación, hace que se evidencien los prejuicios identitarios. Un modo recurrente de tratar la violencia a mujeres trans* en los medios de comunicación puede ejemplificarse bien con la siguiente cita:

A Paloma la mataron con odio y sevicia. La persona hallada muerta en La Chinita¹¹ era una mujer transexual. La magnitud de violencia usada en el crimen de [Nombre legal], de 33 años, asesinado con más de 20 puñaladas en el barrio La Chinita y cuyo cuerpo fue encontrado en la mañana de este jueves, le da a Wilson Castañeda, director de la Corporación Caribe Afirmativo, una lectura de que sus atacantes tenían la intención de causar el mayor daño posible, lo que se traduce en un “crimen de odio” (Navarro, 2020, subrayado fuera del texto original).

La negación del género de Paloma que muestra el diario de circulación nacional está enraizada en una objetivación epistémica en tanto que: (1) refiere a un pasado de la víctima que no es necesario para la descripción del asesinato y es usado como marca de una negación de la transición, y (2) se instala en una penumbra sistemática para identificar a la persona asesinada con términos discriminatorios, así sea de forma velada.

En este punto, vale la pena retomar la idea de que existen casos de exclusión e injusticia en los que el oyente no tiene claridad sobre sus propias imágenes contaminadas y sobre cómo estas afectan sus juicios. En los casos de violencia en los que un grupo se considera superior y opera de manera deliberada, se niega la participación a un grupo que el primero ha juzgado como inferior, marginal, desviado, antinatural, otro. Estas malas interpretaciones colectivas afectan cómo las personas leen sus propias experiencias, perpetuando así un ciclo de violencia que requiere de una ruptura, la cual debe iniciar con un proceso de toma de conciencia de la necesidad de hacer inteligibles las diferentes interpretaciones sociales. Para Fricker, si hay una interpretación colectiva equivocada de un determinado fenómeno, a nivel individual será muy difícil obtener una comprensión de los prejuicios identitarios, entendiéndose esto como un agravio a la capacidad de conocer y comprender; se trata, por lo tanto, de una injusticia hermenéutica. Además, es necesario tener presentes los casos en los que aparentemente hay un término que da sentido a todas las experiencias, pues muchos de estos funcionan como espejismos, es decir, como ilusiones de inclusión sin efectos reales en la comprensión individual y colectiva que es necesaria para identificar el maltrato, protestar contra él y encontrar reparación en cuanto víctima. Así,

de acuerdo con la filósofa [Fricker], es necesario llenar los vacíos hermenéuticos que son parcelas significativas de la experiencia social que están ocultos a la comprensión colectiva, mediante interpretaciones adecuadas que den un nombre que vuelva comunicativamente inteligible la experiencia de ese grupo humano (Jadán-Heredia, 2019, p. 515).

En este sentido, si bien los feminismos han dado importantes pasos en las últimas décadas, y muchas de sus propuestas han servido de modelo para otros grupos en desventaja hermenéutica, en lo que se refiere a las personas trans* nos encontramos en una situación que, como ya vimos, Pérez y Radi (2018) definen como laguna hermenéutica, pues “los recursos hermenéuticos disponibles sobre violencia de género presentan lagunas allí donde debería haber nombres para las experiencias sociales colectivas de aquellas personas que sufren violencia en función del género, pero no son mujeres” (p. 83). Sabemos, por los informes citados de Colombia diversa y el Observatorio Feminicidios Colombia (2020), que la realidad a la que se enfrentan las mujeres trans* no es muy diferente a la que se enfrentan las mujeres cisgénero. Sin embargo, en el caso de las mujeres trans*, se verifica una injusticia epistémica que ocurre en el nivel jurídico y en el médico y que se reproduce en la prensa, como ya vimos, pues lxs periodistas se apoyan en los informes producidos por los discursos aquí referenciados. Se trata, entonces, de una perpetuación de las estructuras opresoras y del sistema cognitivo que las sostiene, en el que las mujeres trans* cargan con

la desventaja hermenéutica de no poder dar sentido a sus propias experiencias cotidianas de violencia. Esta desventaja epistémica, a su vez, conduce a desventajas prácticas, en tanto las personas directamente afectadas no están en condiciones de tomar medidas para combatir las opresiones que sufren (Radi y Pérez, 2018, p. 83).

En el caso del tipo penal de feminicidio es frecuente encontrar un espejismo hermenéutico, pues dicha categoría no es aceptada de manera amplia en las diferentes instancias del procedimiento jurídico en los crímenes cometidos contra las mujeres trans* en Colombia¹². La mayoría de los asesinatos de mujeres trans* no son tipificados como feminicidio, pues los operadores judiciales no han asumido de manera suficiente las herramientas epistémicas existentes. El único caso en Colombia en el que el asesinato de una mujer trans* se ha reconocido como feminicidio muestra con claridad la falta de apropiación de dichas herramientas. En la sentencia leemos:

El 9 de febrero de 2017 sobre las 9:00 horas, en la calle 2 No 9A-25 del barrio Las Mercedes de Garzón (Huila), Davinson Stiven Erazo Sánchez utilizando un arma de fuego tipo escopeta disparó contra [Nombre legal], miembro de la comunidad LGBTI y reconocido como “Anyela”, causándole múltiples heridas que finalmente desencadenaron en su muerte.

Su condición de mujer se acreditó inicialmente con la declaración de su hermano, […] quien hizo referencia al reconocimiento social como mujer, gracias a su apariencia física que correspondía a una transmujer, inclusive el médico legista también consignó en su experticio, la cirugía de aumento de senos, determinándose que su identidad de género era mujer (Consejo Superior de la Judicatura, Juzgado Segundo del Circuito con Funciones de Conocimiento, 2018, p. 22).

A partir de lo dicho hasta el momento, vemos que los discursos a los que aludimos reproducen gestos y criterios binarios y excluyentes, que niegan la identidad de género y ejercen un tipo de violencia a través de expresiones basadas en prejuicios. El caso de Garzón, en el departamento de Huila, Colombia, muestra cómo los aparatos jurídico y médico comparten el mismo relato que se encuentra en los medios de comunicación, el cual incurre en una reificación de género determinada por lo binario. La identidad de género se define desde un tercero externo, que se considera experto, y no desde la forma de vida que la mujer trans* había asumido. El discurso biomédico y bioanatómico está enraizado en la división normativa de atributos de género y desconoce que con la iteración de estas prácticas incurre en una violencia hacia lxs cuerpxs heterogénexs y la perpetúa.

Como afirma Cabral (2006), hay una tendencia a la implementación de políticas basadas en el género que buscan la inclusión pero que excluyen

sistemáticamente a travestis y mujeres trans* de espacios destinados al género femenino, sobre la base de una diferencia sexual naturalizada y una experiencia del cuerpo y del género reificada. El constante juicio a la transgeneridad como inautenticidad (tanto de falsificación como de mera actuación) reproductora de masculinidades y feminidades no solo inapropiadas, sino esencialmente ajenas (p. 4).

4. Injusticia epistémica y ontología: no escuchar la voz ajena y negar sus cuerpos

En este artículo hemos sostenido dos tesis fundamentales. La primera afirma que las comunidades de mujeres trans* sufren una injusticia epistémica constante, que niega sus posibilidades de ser agentes legitimadas a nivel testimonial. Esto lleva a que sean segregadas y tengan que hacer un sobreesfuerzo para ser parte de la construcción del mundo común. La segunda implica, a un nivel hermenéutico, reconocer que a las mujeres trans* se les niega incluso las posibilidades de la legitimación de sus vidas como vidas que merecen ser lloradas; en lo que sigue profundizaremos a partir del trabajo de Judith Butler en esta última cuestión, en conexión con lo que hemos desarrollado sobre la injusticia epistémica.

La justificación de esta vinculación radica en que la ampliación de la configuración de la precariedad y los marcos de visibilidad dan a entender cómo la injusticia epistémica no solamente genera una brecha en la capacidad de transmitir un testimonio sino que, en ciertas ocasiones, asume rasgos de opresión y, por lo tanto, se convierte en una herida que lesiona la existencia de determinados grupos sociales. Para nosotras esa reflexión permite acercarnos a tres puntos: la comprensión de la vulnerabilidad; la configuración de vidas que merecen ser lloradas de acuerdo con un marco de visibilidad, y la necesidad de abrir las formas comunicativas del discurso y de la reconocibilidad que se sostienen en la relación entre lo epistemológico, lo ontológico y lo ético.

La interpelación marca el inicio tanto de la constitución del yo y del otro como de su comunicación. La epifanía del otro como rostro implica la corporalidad, convirtiendo el “no matarás” en la significación ética de la corporalidad y la vulnerabilidad: “responder por el rostro, comprender lo que quiere decir significa despertarse a lo que es precario de otra vida o, más bien, a la precariedad de la vida misma” (Butler, 2006, p. 172). A partir de este argumento, Butler puede hilar su categoría fundamental de la precariedad con el lugar de la interpelación que se da entre sujetos corpóreos necesitados entre sí.

En este giro argumental podemos ver que la comprensión de Butler del rostro va más allá de la visión ética de Levinas, en cuanto la autora procura hacer un uso pragmático de tal expresión y rescatar sus implicaciones políticas en el mundo contemporáneo. Así, Butler evidencia que el rostro de Levinas (2000, pp. 71-78) deja sin develar las estructuras políticas e institucionales que manejan la vulnerabilidad, convirtiendo a algunos humanos en seres sin rostro dentro de la justificación del marco de inteligibilidad. Lo anterior nos lleva a una tesis novedosa y fuerte: la violencia puede ocurrir a través de la producción del rostro, en este caso, en unos rostros que se generan dentro de lógicas cisgénero.

En la comunidad trans*, lo anterior se manifiesta en cómo su cuerpo y su forma de identidad son violentadas al ser tildadas como falsas o engañosas dentro de los múltiples discursos; de hecho, el asesinato de mujeres trans* está cubierto de una violencia agravada por el sentido simbólico del deseo de eliminar un cuerpo que solo se considera digno de castigo y no de ser llorado (Guerrero y Muñoz, 2018, p. 66). Se evidencia que, dentro de las tecnologías actuales, que manejan a conveniencia la vulnerabilidad humana, el encuadre de los medios de comunicación ha implicado como contradicción la pérdida del rostro, permitiendo una lectura economicista de la violencia. La impartición del dolor es un activo para el sistema de inversión pues procura acabar la capacidad interpelativa del rostro (como lenguaje y vulnerabilidad) a partir de la deshumanización o desidentificación dentro de la representación de las mujeres trans*. Como vemos, los discursos jurídicos y las notas de prensa muchas veces consideran que sus identidades eran “alias” con lo que, recurriendo a su pasado, las marcan con un género esencializado y la conexión directa de sus vidas con la prostitución o el tráfico de drogas.

Ahora bien, de la anterior consideración surgen dos nuevos interrogantes: primero, ¿de qué manera se produce la pérdida del rostro? La respuesta consiste en que dicho quebranto se puede entender como el borramiento por la representación –a través de la presentación de la cara se identifica con lo inhumano– o por la omisión –la radical visión de que nunca hubo vida, que nada se perdió–. Segundo, ¿puede la representación agotar el rostro y de tal manera determinarlo en el interior de una narración única y cerrada? Butler evidencia como paradójico este punto, pues la representación busca la deshumanización, pero al mismo tiempo es imposible determinar al rostro, pues este sobrepasa a la representación y permite encontrar dentro de los resquicios de la representación la voz del rostro que apela. De tal manera:

La desrealización de la pérdida –la insensibilidad frente al sufrimiento humano y a la muerte– se convierten en el mecanismo por medio del cual la deshumanización se lleva a cabo. Dicha deshumanización no ocurre ni adentro ni afuera de la imagen, sino a través del marco que contiene la imagen (Butler, 2006, p. 184).

Este pasaje abre la construcción del marco frente a la aprehensión y reconocimiento de una vida. Pero, antes de ver cómo se desarrollan los marcos de inteligibilidad, es insoslayable entender más a fondo el objeto sobre el que estos últimos procuran actuar: la precariedad. “Una vida concreta no puede ser aprehendida como dañada o perdida si antes no es considerada como vida” (Butler, 2010, p. 13); tal afirmación nos resulta familiar a partir de lo trabajado en el presente texto, pues deja en claro injusticias que determinan a vidas que son desdeñadas como vidas y a las que se les ha despojado de su posibilidad de ser lloradas.

En este sentido, la ontología social reconoce la construcción del ser humano dentro de la interdependencia, la vulnerabilidad y las formas de poder que la determinan: “ser un cuerpo es estar expuesto a un modelo y a una forma de carácter social, y eso es lo que da que la ontología sea una ontología social” (Butler, 2010, p. 15). Por consiguiente, el problema epistemológico de poder aprehender una vida determina el nivel ético de qué vidas deben ser cuidadas y, a su vez, tal nivel epistemológico se encuentra dentro de campos de poder en los que, a partir de la producción normativa, se construye la ontología, tal como se evidenció a propósito de los discursos médico, jurídico y mediático sobre los cuerpos de mujeres trans*.

Butler (2010) afirma: “así como las normas de la reconocibilidad preparan el camino al reconocimiento, los esquemas de la inteligibilidad condicionan y producen normas de reconocibilidad” (p. 21). Es decir, los marcos normativos e históricos permiten construir normas de lo que será reconocido y por tanto tratado como humano, sus vidas dignas de duelo, su dolor valorado y cuidado. Butler (2010) reconoce que la aprehensión permite modos de contacto con los otros por fuera de la norma, en tanto la desbordan: “fuera de la norma la vida está abierta a la aprehensión” (p. 22). Esta distribución diferencial de la precariedad es, a la vez, una cuestión material y perceptual, puesto que las personas cuyas vidas no se “consideran” susceptibles de ser lloradas, y, por ende, de ser valiosas, están hechas para soportar la carga del hambre, del infraempleo, de la desaparición jurídica y de la exposición diferencial a la violencia y a la muerte (Butler, 2010, p. 45), como hemos venido advirtiendo en el caso de la laguna hermenéutica, la injusticia y violencia epistémica padecidas por las mujeres trans*

La vulnerabilidad que produce el marco de reconocimiento y su expansión son dos asuntos por considerar. Del primer punto cabe anotar que el marco como condición de inteligibilidad está determinado históricamente; tal es el caso del discurso biomédico y bioanatómico que reproduce gestos y prácticas de exclusión y, de esta manera, no tiene ningún tipo de eternidad, sino que está sujeto a transformaciones, en cuanto depende de las condiciones de eficacia de la reproducibilidad del propio marco. Siendo así, el marco permite su propia evasión a partir de la posibilidad de que se rompa y deje ver el rostro que se deseaba ocultar. Desde este rompimiento es, pues, posible lograr una llamada a la justicia y al fin de la violencia. Por otra parte, sobre la expansión del marco es necesario analizar toda norma que intente considerarse ontológica y evidenciar que es asequible para los procesos de agenciamiento que impliquen habilidades epistémicas relacionadas con la polifonía y la imaginación: “la lucha por la supervivencia no puede separarse de la vida cultural de la fantasía. La fantasía es lo que nos permite imaginarnos a nosotros mismos y a otros de una forma diferente” (Butler, 2007, p. 306).

5. Conclusiones

Para finalizar el presente trabajo queremos dejar algunos puntos conclusivos y reflexiones que permiten enriquecer la discusión de la injusticia epistémica desde los estudios trans*.

El primero corresponde a la complejidad que implica la configuración de la creencia sobre una identidad. Como mostramos, en las diversas formas de objetivación, la dificultad consiste en que se tiende a reificar a las mujeres trans* a partir de estructuras relacionadas con prejuicios identitarios, que crean una moral genitalia según la cual quien no se identifique con tales prejuicios es visto como farsante. Esto no mejora dentro de los grupos minoritarios porque incluso internamente pueden emerger desacuerdos profundos respecto a qué significa dar un testimonio sobre una identidad o sobre lo que significa ser mujer trans*, lo cual implica una justificación que parece siempre estar pidiéndose a diferencia de lo que ocurre con la comunidad cis. La injusticia epistémica sufrida por las mujeres trans* se da tanto al nivel testimonial, a partir de prejuicios identitarios, como también a nivel hermenéutico, por falta de herramientas necesarias para una comunicación abierta y polifónica. También parecen fundamentales las comprensiones de espejismo hermenéutico y de penumbra epistémica. Desde la primera podemos postular que, aunque se ha avanzado en el reconocimiento epistemológico de estas vivencias trans*, aún existen vacíos relacionados con una mirada cis que determina en el caso de los feminicidios quién puede ser asumida como mujer y quién no. Con respecto a la penumbra, esta noción nos lleva a reconocer las violencias epistémicas soterradas, que suceden incluso en los discursos plurales, y determinar la necesidad de estar siempre abiertxs a cuestionarnos interseccionalmente sobre nuestras propias comprensiones como académicxs.

El segundo es la necesidad de transitar de la mera comprensión de una injusticia de tipo epistémico a la evidencia de una violencia epistémica. En el caso de las mujeres trans* y lo expuesto sobre el feminicidio, vemos cómo la falta de credibilidad y de estructuras hermenéuticas truncan las posibilidades de vidas florecientes y, más radicalmente, ciegan la memoria de sujetxs que mueren a causa de la construcción de su propia identidad. La injusticia que afecta a las mujeres trans* atraviesa los enunciados en los discursos médico, jurídico y mediático, lo que conduce a una perpetuación de las estructuras opresoras y de su sistema cognitivo. Así mismo, al referirse a una mujer trans* víctima de feminicidio, los discursos que se asumen como autoridades definen su identidad de género desde una visión externa y no desde la experiencia de vida que ella misma había desarrollado. De hecho, aunque en Colombia el feminicidio se entiende de forma amplia, aún los operadores judiciales no se han apropiado de las herramientas epistémicas suficientes para poder usarlas con justeza en los crímenes cometidos contra las mujeres trans*.

Tercero, una epistemología trans* permite no solamente develar las injusticias epistémicas, sino también abrir la discusión sobre la brecha que existe entre las formas en que las comunidades específicas comercian sus formas de comprender el mundo y las formas estilizadas que asumen las comunidades académicas, como vimos en relación con la falta de pluralidad de voces y la necesidad de las imaginaciones resistentes. Estas son discusiones de difícil conciliación, por ejemplo, entre las diversas formas de concebir nuestras corporalidades, pero que necesitan seguir dándose como forma de permanecer en una epistemología de la resistencia que permita una ampliación de la vida que merece ser llorada para todxs. El recurso al pensamiento de Butler nos permite mostrar cómo estos prejuicios construyen marcos de reconocibilidad que hacen que las vidas de las mujeres trans* y sus cuerpos no se vean como dignos de ser llorados e, incluso, se considere como legítimo el acto de violencia perpetrado en su contra, al darse sobre un cuerpo que debía ser castigado o que es visto como menos humano. Esta ampliación permite además sostener la relación entre lo epistemológico, lo ontológico y lo ético.

Agradecimientos

Las autoras agradecen las lecturas anónimas desarrolladas por pares que sirvieron para enriquecer, perfilar y mejorar el documento que ahora presentamos.

La autora Alicia Natali Chamorro Muñoz agradece a la Universidad Industrial de Santander por la financiación del proyecto 2718, convocatoria interna de investigación de 2020. Su contribución en este artículo es resultado de la investigación financiada con recursos de tal proyecto.

Referencias

Notas

1 Aquí hemos optado por el uso del término trans* siguiendo la propuesta de Radi (2019b) y Cabral (2010), que llaman la atención sobre la necesidad de una marca escritural, en este caso el asterisco, que evoque la diversidad irreductible de las identidades trans*.

2 Una de las preguntas fundamentales en la última parte del siglo xx es ¿quién es un agente epistémico? Cuestión que llegó para derribar la idea de una “neutralidad epistémica” que ocultaba la existencia real de un grupo reducido y generalmente caracterizado por ser blanco, de clase alta, heterosexual, hombre, de Europa o Estados Unidos. Como muestra McHugh (2017), los diferentes estudios descentran y develan los límites de ese agenciamiento, hasta el punto de que se necesita hablar de comunidades epistémicas como una crítica a la individualización exagerada de las reflexiones tanto tradicionales como alternativas: “Esta visión individualista de la agencia epistémica hace que sea un desafío entender cómo las comunidades, especialmente las comunidades oprimidas, experimentan la injusticia epistémica y cómo estas comunidades se involucran colectivamente en las resistencias epistémicas. Afortunadamente, se han propuesto modelos alternativos de agencia epistémica que reconocen una agencia epistémica colectiva”. [“This individualistic view of epistemic agency makes it challenging to understand how communities, especially oppressed communities, experience epistemic injustice and how these communities collectively engage in epistemic resistance. Fortunately, there have been alternative models of epistemic agency proposed that recognize the epistemic agency of communities..] (p. 270).

3 Según Schilt y Westbrook (2009), “Cis es el prefijo latino que significa ‘del mismo lado’. Complementa a trans, el prefijo para ‘a través’ o ‘sobre’. ‘Cisgénero’ sustituye a los términos ‘no trans’ o ‘biohombre/biomujer’ para referirse a las personas que tienen una coincidencia entre el género que se les asignó al nacer, su cuerpo y su identidad personal” [“Cis is the Latin prefix for ‘on the same side.’ It compliments trans, the prefix for ‘across’ or ‘over.’ ‘Cisgender’ replaces the terms ‘nontransgender’ or ‘bio man/bio woman’ to refer to individuals who have a match between the gen der they were assigned at birth, their bodies, and their personal identity.”] (p. 461; traducción propia). Siguiendo a Radi (2019a), cabe aclarar que esta comprensión ha generado discusiones profundas dentro de los estudios de género y estudios trans, al punto que aún hoy es tema de debate: “aplicado a cuestiones de género, el término ‘cis’ comenzó a usarse en los 90 para hacer referencia a aquellas personas que no son trans. Se invoca sobre todo para quitarle centralidad a sus experiencias y para invertir roles: ‘cis’ no es la norma respecto de la cual se definen las personas trans sino que es al revés. Tal vez por eso, o porque el término fue acuñado por personas trans (se le atribuye comúnmente a Carl Buijs), su uso encuentra resistencias. Hay quienes sostienen que la palabra ‘cis’ inaugura un binario que debe ser abandonado” (Radi, 2019a, s.p.).

4 Este tipo de injusticia epistémica se denuncia con claridad en la canción “Puta o peluquera” de Fly So High y Mr. More (2013), en donde se afirma que la comunidad trans* queda reducida a estos dos oficios debido a que, por su identidad, se les desconocen otras alternativas laborales: “Fue que me tocó, ser puta o peluquera. // Es una decisión difícil, donde abundan los machistas, / Donde juzgan cómo eres, te critican cómo vistas, / Pelea real, no insistas en que son diferentes, / aceptan su naturaleza entre tanta gente, / violan sus derechos, garantías y deberes, / no es nada raro que también les cobren aranceles, / vacunas, no hay duda, la vida sin censura”.

5 Fricker (2007) dedica un esfuerzo importante a la configuración de una “oyente virtuosa” como posible salida a las perplejidades que deja la injusticia epistémica. La oyente virtuosa corresponde a la persona que puede cumplir con cierto tipo de virtudes que le permiten enfrentar de manera adecuada, aunque no siempre suficiente, los problemas de los prejuicios y las lagunas epistémicas (p. 139).

6 Esto es así ya que para identificar la injusticia epistémica se debe tener en cuenta el enfoque interseccional.

7 Denominada así por el feminicidio de Rosa Elvira Cely, quien fue brutalmente asesinada por un compañero de clase en mayo de 2012. Después de casi tres años de debate, la ley fue aprobada el 6 de julio de 2015.

8 Las circunstancias a las que se refiere la ley son: “a) Tener o haber tenido una relación familiar, íntima o de convivencia con la víctima, de amistad, de compañerismo o de trabajo y ser perpetrador de un ciclo de violencia física, sexual, psicológica o patrimonial que antecedió el crimen contra ella. b) Ejercer sobre el cuerpo y la vida de la mujer actos de instrumentalización de género o sexual o acciones de opresión y dominio sobre sus decisiones vitales y su sexualidad. c) Cometer el delito en aprovechamiento de las relaciones de poder ejercidas sobre la mujer, expresado en la jerarquización personal, económica, sexual, militar, política o sociocultural. d) Cometer el delito para generar terror o humillación a quien se considere enemigo. e) Que existan antecedentes o indicios de cualquier tipo de violencia o amenaza en el ámbito doméstico, familiar, laboral o escolar por parte del sujeto activo en contra de la víctima o de violencia de género cometida por el autor contra la víctima, independientemente de que el hecho haya sido denunciado o no. f) Que la víctima haya sido incomunicada o privada de su libertad de locomoción, cualquiera que sea el tiempo previo a la muerte de aquella” (Ley 1761, 2015, art. 104).

9 Además, femicide, en la versión original establecida por Russell y Jill Radford, es insuficiente puesto que reduce el feminicidio a un crimen de odio. Si bien es cierto que tal sentimiento aparece regularmente en estos crímenes, esta comprensión del tipo penal reduce las motivaciones a la voluntad del feminicida, desconociendo así la estructura social que no solo genera, sino también promueve y justifica tales asesinatos, esto es, la dimensión performativa de un doble tipo de injusticia que examinaremos en el presente apartado.

10 Sus nombres son: Brenda Landázury, 24 años (enero 7); Hilary “Cristin” Medina, 22 años (enero 18); mujer trans no identificada (N. N.), 20-25 años (enero 22); Alexandra Ramos Rivas, 23 años (enero 22); Paquita Franco, 48 años (febrero 17); Paloma Salas Jiménez, 33 años (marzo 16); Luiza Valentina Rincón, 28 años (mayo 10); Alejandra Ortega “Alejandra Monocuco”, 39 años (mayo 29); Estefany “Chispita”, edad sin identificar (junio 13), Arianda Barros Ojeda 20 años (junio 13), Brandy Carolina Brown 30 años (junio 14); Mariana Rivas, edad sin identificar (junio 28); Eilyn Catalina Velázquez, 21 años (junio 28); Shantall Escalona, 19 años (julio 16); mujer trans no identificada (N. N.) (julio 6); Pamela Zabala, edad sin identificar (julio 6); Leidy Padilla Daza, 41 años (julio 11); Gabriela Padrón, 29 años (julio 22); Luisa Ávila Henao, 22 años (agosto 3); Patricia Dumón, 21 años (agosto 18); B. E. Álvarez Henao, 25 años (septiembre 8); Juliana Giraldo Díaz, 38 años (septiembre 24); Michel, edad sin identificar (octubre 5). El 2020 terminó con nueve casos más pero no pudimos acceder a los nombres de estas mujeres trans*.

11 Barrio de la ciudad de Barranquilla en Colombia.

12 Y ello a pesar de que en la Sentencia C-539 de 2016, “la Corte Constitucional ratificó que el tipo penal de feminicidio aplica para asesinatos de mujeres trans, cuando se trate de casos de violencia basada en género” (Corte Constitucional Colombiana, 2016, p. 23).

Información adicional

Para citar este artículo: Chamorro Muñoz, A. N., Suárez Ortiz, G. y Unger Parra, B. (2021). Morir dos veces: injusticia epistémica e identidad de género en Colombia. Universitas Philosophica, 38(77). ISSN 0120-5323, ISSN en línea 2346-2426. doi: https://doi.org/10.11144/Javeriana.uph38-77.ieig

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