1. Introducción

La figura de Antonio Negri (1933-2023) ha desempeñado un papel crucial en la filosofía política contemporánea, especialmente gracias a la publicación de Imperio, obra escrita en coautoría con Michael Hardt (Hardt & Negri, 2002). Este trabajo condensa tanto la militancia política como el enfoque teórico de Negri, articulando su conexión con el operaísmo y la recepción del posestructuralismo en su propuesta teórico-política. Estos elementos no solo se manifiestan en Imperio, sino también en las obras posteriores Multitud y Commonwealth. Sin embargo, en esta trilogía se destaca un mediador fundamental que influye profundamente en el pensamiento de Negri (y Hardt): Baruch Spinoza.

Las obras de ambos autores están impregnadas de referencias al filósofo holandés, en particular de sus ideas sobre la democracia y la multitud, elementos esenciales en la reflexión de Negri. En Imperio se menciona: “Spinoza define la democracia como la forma absoluta de gobierno porque en democracia la sociedad, toda la multitud, gobierna” (Hardt & Negri, 2002, p. 176). En Multitud se expresa algo similar: “Una vez más, ha sido Spinoza quien ha previsto con más claridad la naturaleza monstruosa de la multitud, al concebir la vida como una trama donde las pasiones singulares tejen una capacidad común de transformación” (Hardt & Negri, 2004a, p. 229). Por último, en Commonwealth se afirma: “Spinoza da el paso esencial y decisivo definiendo esta multitud como el único sujeto posible de la democracia” (Hardt & Negri, 2011, p. 59). Estas alusiones evidencian la influencia de Spinoza en el proyecto teórico de los autores, un vínculo que se encuentra respaldado por un estudio más profundo realizado por Negri antes de incorporar estas ideas a sus obras.

Tatián (1994) señala que Negri combina la actividad teórica con la militancia política, destacando especialmente el periodo de los años ochenta, durante el cual estuvo encarcelado (1979-1983) y escribió La anomalía salvaje (Negri, 1993). Esta intersección entre teoría y militancia constituye el punto de partida de lo que aquí se denomina el “hilo militante-teórico”. Comprender esta relación resulta esencial para abordar la trilogía divulgativa de Negri y Michael Hardt (Imperio, Multitud, Commonwealth).

En este contexto, el objetivo de este trabajo es analizar, desde un enfoque genealógico, la lectura que Negri realiza de Spinoza y las enseñanzas que extrae de ella, enfatizando los conceptos de democracia y multitud, y cómo estos se aplican a su proyecto intelectual y político. Para ello, se estructura el análisis en dos grandes bloques. En primer lugar, se explorará el resurgimiento spinozista de los años sesenta en Francia e Italia, situando a Negri en un debate filosófico y político renovado que reinterpretó al filósofo holandés como un referente clave para la crítica del capitalismo. En segundo lugar, se examinará la militancia de Negri en los años sesenta y setenta, su encuentro con Spinoza y cómo este influyó en sus estudios sobre democracia y multitud, conceptos centrales en obras como La anomalía salvaje. Finalmente, se conectarán estas ideas con las obras coescritas con Michael Hardt, donde se plantea una crítica al Imperio y se propone una democracia basada en la multitud y lo común.

2. Exploraciones teórico-políticas: del resurgimiento spinozista en Francia a la renovación crítica en Italia

En este apartado, se examina el resurgimiento de la filosofía spinozista en los contextos intelectuales de Francia e Italia durante la década de los sesenta. Cada subapartado analizará las características fundamentales de estos escenarios nacionales y explicará cómo Antonio Negri se integra dentro de este panorama filosófico. En particular, se abordarán las influencias intelectuales predominantes, los debates centrales en torno al pensamiento de Spinoza y la recepción crítica de su obra, resaltando el papel de Negri como figura clave en la reinterpretación de esta tradición filosófica en el marco del marxismo y de las teorías de la multitud.

2.1 El resurgimiento spinozista francés: los años sesenta

A lo largo del siglo pasado, la figura de Spinoza tuvo una repercusión inesperada, convirtiéndose en un referente ineludible de la filosofía política contemporánea radical. El resurgimiento del pensador holandés suele atribuirse a la recepción en Francia y a las lecturas creativas realizadas de su perspectiva ontológica y política, lo que, según Lorenzo Vinciguerra (2009), se ha denominado como “spinozismo francés” o incluso “escuela spinozista francesa”.

Un aspecto clave a destacar es que la recepción de Spinoza en Francia, a finales del siglo xix y principios del siglo xx, estuvo profundamente influenciada por un “linaje metodológico en la tradición historiográfica francesa” (Lærke, 2020, p. 654). Esta corriente otorgaba un lugar central a la historia en la construcción del significado de los textos filosóficos del pasado. El principal representante de esta vertiente fue Victor Delbos (2013), autor de Le problème moral dans la philosophie de Spinoza et dans l’histoire du spinozisme (de 1893). Según Lantoine (2024), Delbos inauguró una serie de estudios que hoy se reconocen como parte de la “historia francesa de la filosofía”. Esta línea de investigación fue continuada por pensadores como Léon Brunschvicg (1894; 1906), quien destacó la conexión entre Spinoza y el idealismo, y Paul Vernière (1954), que centró su atención en la estructura interna de los textos y su contexto histórico.

A partir de estas contribuciones, Spinoza se consolidó como un objeto central para la historia de la filosofía, particularmente en las décadas de 1930 y 1940. En este período, su obra se integró plenamente al ámbito académico, alejándose de otros enfoques interdisciplinarios o no académicos. Lantoine (2024) señala que durante estas décadas “la mayoría de los comentarios versaban sobre metafísica, física o epistemología, especialmente sobre las dos primeras partes de la Ética, el TIE [Tratado de la reforma del entendimiento], pero no tanto sobre el TTP [Tratado teológico-político], el TP [Tratado político] o las partes tercera y cuarta de la Ética” (p. 37). Esto, evidentemente, estancó los estudios spinozistas. En una entrevista realizada por Pierre-François Moreau y Laurent Bove en 1997, Alexandre Matheron confesó que, durante la confección de su tesis doctoral sobre el filósofo holandés, a finales de los años cuarenta y principios de los cincuenta, los trabajos sobre Spinoza eran casi nulos, ya que la bibliografía spinozista era prácticamente inexistente (Moreau & Bove, 2020).

Este punto es crucial para entender las transformaciones interpretativas so bre Spinoza. A contracorriente de las lecturas predominantes en los años treinta y cuarenta, las interpretaciones de los años sesenta, con nuevas preocupaciones filosóficas y metodológicas, rechazaron los enfoques espiritualistas o idealistas que habían marcado la recepción anterior (Lantoine, 2024). Este cambio reflejó una transición hacia interpretaciones más diversas y críticas de la obra de Spinoza, atendiendo a aspectos marginales previamente desatendidos en el ámbito académico. En ese contexto, Pierre-François Moreau (2009), en su libro Spinoza y el spinozismo, destaca que después de 1960 hubo una serie de publicaciones que afianzaron los estudios sobre Spinoza, siendo Sylvain Zac (1963) un pionero con su obra L’idée de vie dans la philosophie de Spinoza. También destacan las contribuciones de Gilles Deleuze con Spinoza et le problème de l’expression (1968); los dos volúmenes de Martial Gueroult, Spinoza. Tome 1: Dieu (Éthique, livre I) (1968) y Spinoza. Tome 2: L’Âme (Éthique, livre II) (1974); y las obras de Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza (1969) y Le Christ et le salut des ignorants (1971). En otro texto, Moreau (2020) sostiene que Zac, Gueroult, Matheron y Deleuze son los pilares de la renovación completa de los estudios spinozistas en Francia.

Las particularidades de esta nueva recepción de la obra spinozista implican un cambio significativo en la forma de interpretar y emplear el pensamiento del autor, mostrando un Spinoza renovado, distinto al que presentaron los comentaristas anteriores. Este cambio refleja una ruptura con las lecturas historicistas, idealistas y metafísicas predominantes a principios del siglo xx, para dar paso a enfoques más críticos y situados en las problemáticas del pensamiento contemporáneo. Lantoine (2024) señala que “las perspectivas marxistas y nietzscheanas pueden haber sido las fuerzas impulsoras de la renovación de los estudios spinozistas franceses” (p. 37). Ejemplos destacados de esta influencia son las obras de Matheron, quien analizó a Spinoza desde el prisma de las relaciones sociales y políticas, y Deleuze, cuya lectura se centró en la potencia y el devenir, integrando el pensamiento spinozista en el marco de una filosofía de la inmanencia y el deseo (Moreau y Lærke, 2021).

Un cambio crucial en la metodología fue introducido por Gueroult, cuyo enfoque estructural y de lectura interna de los textos establece un modelo profundamente riguroso, como bien resaltan Moreau y Lærke (2021). Este método busca desentrañar las conexiones conceptuales internas de las obras spinozista, evitando imposiciones anacrónicas o externas. Finalmente, no puede dejarse de lado la influencia de Zac, quien aporta una relectura de la ontología de Spinoza, especialmente en relación con las nociones de sustancia y modos, ofreciendo claves novedosas para interpretar su sistema metafísico y su impacto en el pensamiento contemporáneo (Moreau y Lærke, 2021).

2.2 Spinoza y la renovación crítica italiana

Como enfatiza Moreau (2009), el resurgimiento del interés por Spinoza no se limitó a Francia, sino que también se extendió a Italia y otros países. Para comprender la peculiaridad de la recepción de Spinoza en este contexto, resulta fundamental rastrear cómo su pensamiento fue integrado y transformado en las distintas tradiciones culturales, filosóficas y políticas de Italia. Filippo Mignini (2024) ofrece una valiosa cartografía que identifica cinco aspectos culturales predominantes en el siglo xx italiano: el catolicismo romano, el neoidealismo, el fascismo, el marxismo y los medios de comunicación de masas. Según Mignini (2009), Spinoza apareció de manera marginal en estas grandes corrientes culturales y filosóficas, pero su pensamiento fue reinterpretado por autores destacados que lograron situarlo en el centro de debates cruciales.

En la primera mitad del siglo xx, Mignini (2009) identifica tres figuras clave en la recepción de Spinoza. En primer lugar, Giovanni Gentile, quien en su obra Spinoza y la filosofía italiana (1930) abordó al filósofo desde una perspectiva neoidealista, marcada por las claves interpretativas hegelianas. En segundo lugar, Piero Martinetti, quien enfatizó los aspectos metafísicos y las problemáticas éticas, como la cuestión del mal en la obra de Spinoza. Finalmente, Augusto Guzzo fue el primero en escribir una monografía dedicada a Spinoza en Italia, subrayando el determinismo metafísico y su conexión con la ética. Estos autores compartían, según Mignini (2009), una intención común de vincular la filosofía spinoziana con ciertas vertientes del cristianismo y el idealismo, marcando un intento de reconciliación entre ambas tradiciones.

A partir de mediados del siglo xx, surge una nueva “sensibilidad históricocrítica” (Mignini, 2024, p. 90) que replantea la interpretación de Spinoza, una especie de “renovación crítica”. Antonio Banfi emerge como una figura fundamental, destacándose por sus aportes históricos y filológicos. Banfi fue uno de los primeros en explorar las obras políticas de Spinoza y en resaltar su actitud científica, desafiando el clima cultural de la época, que seguía dominado por un idealismo que desestimaba los avances en las ciencias naturales como formas legítimas de conocimiento. Esta visión, como señala Mignini (2009), abrió el camino para nuevas interpretaciones que conectarían a Spinoza con las corrientes marxistas.

Dentro de esta tradición marxista, autores como Giuseppe Semerari, Emilia Giancotti, Antonio Negri y Paolo Cristofolini realizaron contribuciones fundamentales al estudio de Spinoza. Según Mignini (2024), estas investigaciones se enfocaron en aspectos centrales de la doctrina spinozista como la teoría política, la gnoseología, la imaginación y el materialismo, destacándose por su relevancia crítica y contextual. El trabajo de Semerari, I problemi dello spinozismo (1952), es crucial dentro de los estudios sobre determinismo y libertad; la obra de Emilia Giancotti, Lexicon spinozanum (1970), ofreció una herramienta importante para los estudios spinozistas al profundizar en conceptos clave. Antonio Negri, con su obra La anomalía salvaje (1981), situó a Spinoza como el filósofo de la multitud y la potencia colectiva. Finalmente, Paolo Cristofolini, con La scienza intuitiva di Spinoza (1987), abordó problemáticas de orden epistemológico, subrayando la cuestión del tercer grado de conocimiento spinozista. Este período, entre las décadas de 1960 y 1980, consolidó los estudios spinozistas en Italia, marcados por la organización de eventos académicos y un enfoque cada vez más internacional.

El trabajo de Antonio Negri merece una mención especial en este contexto. Su obra La anomalía salvaje representa un hito en la consolidación de una lectura marxista de Spinoza, reinterpretando conceptos clave como el conatus, la potentia, la multitud y la democracia. Como destaca Matheron (2006) en el prefacio de esta obra, “la admiración por el análisis marxista de Negri radica en su capacidad para hacer inteligible la relación entre la evolución del pensamiento de Spinoza y las transformaciones históricas en la situación holandesa de su tiempo” (p. 13). En este sentido, Negri no solo utiliza a Spinoza para reinterpretar las bases del marxismo, sino que también lo convierte en un referente central para pensar nuevas formas de poder y emancipación colectiva.

3.Negri: entre la militancia y la dimensión teórica

En este apartado se analizará la militancia política de Antonio Negri en los años sesenta y setenta, destacando su acercamiento a Spinoza, cuya filosofía influenció sus estudios sobre democracia y multitud. Estos conceptos fueron esenciales en obras como La anomalía salvaje y se profundizan en sus colaboraciones con Michael Hardt, particularmente en Imperio y Multitud. En estas obras, Negri y Hardt critican el orden global y proponen una democracia basada en la multitud y lo común como alternativas al capitalismo contemporáneo, destacando la creatividad y resistencia de la multitud frente a las estructuras de poder.

3.1 Militancia I: preencuentro con la filosofía spinozista

Como se mencionó en el apartado anterior, La anomalía salvaje marca el inicio de un complejo devenir político e intelectual en la trayectoria de Antonio Negri, cuya maduración culminará en la trilogía Imperio, Multitud y Commonwealth, como se analizará más adelante.

Según Gómez Villar y Viejo Viñas (2021), la juventud de Negri estuvo marcada por un cruce disciplinario entre el Derecho, la Teoría política y el Derecho constitucional, campos académicos que le proporcionaron un profundo conocimiento del marco jurídico. Este dominio inicial le permitió, más adelante, desarrollar una crítica implacable a los fundamentos de estas disciplinas. En cuanto a sus influencias filosóficas, Negri se nutrió de autores como Descartes, Kant y, especialmente, Hegel. Su primer libro, Stato e diritto nel giovane Hegel. Studio sulla genesi illuministica della filosofia giuridica e politica di Hegel (1958), refleja esta preocupación inicial por la filosofía jurídica y política del joven Hegel. Estas tensiones teóricas, centradas en las discusiones sobre la Teoría del Estado, se mantuvieron presentes en su obra posterior, consolidándose en textos como La forma Stato. Per la critica dell’economia politica della Costituzione (1977).

Por otro lado, es crucial resaltar su inscripción inicial dentro del catolicismo social, particularmente en el movimiento Gioventù Italiana Azione Cattolica (GIAC), así como su posterior militancia en el Partito Socialista Italiano (PSI). Durante ese periodo, colaboró regularmente con la revista socialista Progresso Veneto, lo que, según Timothy Murphy (2012), marcó una inflexión en su pensamiento al conjugar activismo político con una profunda vocación docente.

Steven Wright (2002) recuerda que la década de 1950 fue un periodo de profundas transformaciones para la sociedad italiana. Las secuelas de la Segunda Guerra Mundial tuvieron consecuencias devastadoras: la producción industrial, el sector del transporte y la agricultura quedaron severamente diezmados. Sin embargo, en la década de 1960, la situación económica experimentó un cambio drástico, con aumentos significativos en la producción, la productividad y el consumo. Este crecimiento económico propició una reformulación social importante que obligó a los partidos socialistas y comunistas a enfrentarse a diversos desafíos.

En este contexto de cambio social y político, destaca la figura de Raniero Panzieri. Sus reflexiones sobre las crisis fundamentales relacionadas con la clase y la organización marcaron un punto de inflexión en la izquierda italiana. Estas ideas innovadoras se plasmaron en la revista Quaderni Rossi, donde colaboraron figuras clave como Mario Tronti, Romano Alquati, Alberto Asor Rosa y el propio Antonio Negri (Wright, 2002; Murphy, 2012). Este grupo dejó una huella significativa en el desarrollo de la nueva izquierda.

La militancia de Negri se profundizó en este escenario de efervescencia política. Durante los años sesenta, comenzó a colaborar activamente en varias revistas de izquierda extraparlamentaria, entre ellas Quaderni Rossi (1960-1961), Classe Operaia (1963-1966), Contrapiano (1967-1968) y Rosso (1973-1979). Estas colaboraciones están directamente relacionadas con el movimiento político conocido como operaísmo, enraizado en la oleada de luchas sociales que caracterizó a Italia entre las décadas de 1960 y 1970.

Como destacan estudiosos como Heaven (2002), Gómez Villar (2014) y Modonesi y Maginat (2017), el operaísmo fue un movimiento político e intelectual profundamente original. Su singularidad radicaba en lecturas innovadoras de Marx que se distanciaban de las interpretaciones predominantes de la época. En concreto, el operaísmo rechazó tanto la lectura humanista centrada en las obras juveniles de Marx (representada por la Escuela de Frankfurt y el existencialismo) como la lectura estructuralista de El Capital promovida por Althusser. En su lugar, el movimiento se inclinó por los Grundrisse, desarrollando conceptos como “composición de clase” y “general intellect”. Estas reelaboraciones se conectaron directamente con las luchas sociales y laborales del periodo, mostrando su relevancia para interpretar las condiciones de la época. Hardt (1996) subraya la particularidad de las luchas italianas de aquel momento:

Las prácticas de la izquierda extraparlamentaria italiana en los años 60 y 70, independiente y más radical que el Partido Comunista Italiano, constituían efectivamente una anomalía respecto a otros países europeos y, sin duda, frente a Estados Unidos, en términos de su tamaño, intensidad, creatividad y duración (p. 2, énfasis añadido) ¹ .

Sobre la cuestión de la temporada de luchas, Hardt (1996) enfatiza que, mientras el Mayo del 68 en Francia duró unos meses, en Italia se extendió por una década, hasta finales de los años setenta.

Durante la década de 1960, el epicentro de los movimientos sociales estuvo en las fábricas, donde trabajadores, estudiantes e intelectuales prestaban especial atención a las transformaciones que allí se producían. En este contexto, los intelectuales, dentro del renacimiento del marxismo, realizaron una “fenomenología de la condición obrera” (Gómez Villar, 2014, p. 14), particularmente centrada en la experiencia de la planta FIAT de Mirafiori. Es posible afirmar, siguiendo a Gómez Villar (2014), que el origen y la constitución del operaísmo se encuentran en estos pensadores situados al margen de los grandes partidos de izquierda. En este sentido, la lucha por el comunismo y el poder obrero se desarrolló en organizaciones políticas independientes, desbordando y superando los marcos de la representatividad tradicional.

Hardt (1996) subraya que la autonomía de la clase obrera crecía tanto frente al capital como respecto de las fuerzas sociales del dominio estatal. Ejemplos de esta autonomía son organizaciones como Potere Operaio. En este contexto, en 1966, Mario Tronti (2001) publica Obreros y capital, una obra que marca la ruptura con la tradición marxista clásica e inaugura el operaísmo. Este texto enfatiza la “primacía constituyente de la clase obrera” (Gómez Villar, 2014, p. 16) y cuestiona la visión pasiva de los obreros. Además, el operaísmo introduce el concepto clave de “composición de clase”, que busca realizar un análisis dinámico de las características, estrategias y relaciones de las clases sociales y grupos obreros en contextos específicos. Como señalan Modonesi y Maginat (2017), “el concepto de composición de clase fue introducido para no petrificar la noción de clase y captar su configuración cambiante” (p. 109).

Dos aspectos resultan esenciales. Primero, la “composición de clase” permitió analizar el paso del obrero profesional al obrero-masa. La distinción entre ambos radica en su cualificación: mientras que el primero tenía cierta injerencia en el proceso productivo, el segundo se convirtió en un simple engranaje (Modonesi y Maginat, 2017). Segundo, el operaísmo, particularmente en los aportes de Tronti y, más adelante, de Negri, abandona el “historicismo dialéctico” hegeliano (transición, superación y realización) en favor del “antagonismo”, poniendo en el centro la autonomía de clase (Gómez Villar, 2014).

El segundo periodo, entre 1973 y 1979, marca una expansión significativa de las luchas más allá del ámbito fabril, extendiéndose a toda la sociedad. Según Hardt (1996), “los movimientos se convirtieron en una forma de vida” (p. 3) ² , lo que evidencia un antagonismo creciente entre trabajo y capital. Este conflicto, inicialmente limitado a las fábricas, permeó la esfera social, involucrando a estudiantes, trabajadores, desempleados, feministas y otros colectivos. Estas dinámicas dieron lugar a nuevas formas de experimentación social y cultural, caracterizadas por estructuras horizontales y no jerárquicas, así como por acciones políticas innovadoras.

En este contexto, Gómez Villar (2014) y Modonesi y Maginat (2017) destacan la transición del concepto de “obrero-masa” (centrado en la fábrica) al de “obrero social” (extendido a toda la sociedad). Este cambio implicó también una reconfiguración de la “composición de clase”. Negri (2004c) desarrolla esta noción en textos como Proletarios y estado (1973) y El dominio y el sabotaje (1975), donde analiza las mutaciones del fordismo hacia el postfordismo. Estas transformaciones incluyeron la descentralización de los centros productivos y, lejos de eliminar la lucha de clases, dieron lugar a un nuevo sujeto: el obrero social. Este surge como resultado combinado de las luchas obreras y la reestructuración posfordista, extendiendo la proletarización más allá de la producción y circulación del capital hacia ámbitos como las necesidades, el consumo y la cultura (Modonesi y Maginat, 2017).

El concepto de obrero social, junto con la recomposición de clase, establece las bases del pos-operaísmo. Según Gómez Villar (2014), esta corriente emerge del “encuentro entre el operaísmo y el postestructuralismo francés” (p. 26). A finales de los años setenta, intelectuales autonomistas comenzaron a relacionarse con figuras clave como Deleuze, Guattari y Foucault, construyendo puentes entre ambas tradiciones. Este contacto no fue casual, ya que compartían puntos clave como una relectura crítica de Marx, el rechazo al pensamiento hegeliano y una visión renovada del sujeto inspirada en Foucault. En este diálogo, Negri se destacó como uno de los principales interlocutores del pensamiento francés, particularmente a través de la obra de Spinoza, mediada por Deleuze y Guattari.

Sin embargo, hacia finales de los años setenta y principios de los ochenta, la situación cambió drásticamente. Hardt (1996) identifica este tercer periodo como uno marcado por la represión estatal. El gobierno italiano intensificó las medidas contra movimientos radicales como las Brigate Rosse, especialmente tras el secuestro y asesinato de Aldo Moro en 1978. Este evento desató una persecución masiva que afectó a diversos grupos y movimientos sociales. El autonomismo fue señalado como promotor del caos, lo que llevó a su deslegitimación política y académica.

En 1979, Negri fue acusado de pertenecer al “comité estratégico” de las Brigate Rosse, una acusación que él negó categóricamente. Negri afirmó que su trabajo se limitaba al ámbito intelectual y político, vinculado al autonomismo, pero alejado de la violencia armada. Fue arrestado el 7 de abril de 1979 y permaneció en prisión preventiva hasta 1983. Esta experiencia marcó profundamente su vida personal y su obra intelectual. Durante su reclusión, escribió Marx más allá de Marx (Negri, 2001), basado en seminarios impartidos en Francia. Además, profundizó en el estudio de Spinoza, consolidando una etapa clave en su evolución intelectual, como se analizará más adelante.

3.2 Dimensión teórica: el encuentro con Spinoza

Gómez Villar (2014) y Murthy (2012) destacan que no es posible comprender el desarrollo y la reorientación teórica de Negri sin considerar su experiencia en la cárcel, su relación con Spinoza y, como consecuencia, la publicación de La anomalía salvaje en 1981. Según Montefusco y Sersante (2016), la estancia en prisión llevó a Negri a reafirmar la importancia del cuerpo y del tiempo, elementos centrales en su reflexión filosófica. Durante este periodo, el filósofo italiano profundizó en sus estudios sobre la modernidad, utilizando a Spinoza como una alternativa clave para repensar conceptos fundamentales como la libertad y la democracia. Además, su trabajo sobre el filósofo holandés le permitió relacionar la ontología de Spinoza con la configuración de nuevas subjetividades colectivas, especialmente en torno al concepto de multitud.

En su obra Spinoza: Then and Now. Essays Volume 3, Negri (2020c) afirma que su trabajo sobre Spinoza ha sido una constante a lo largo de su trayectoria intelectual, destacando títulos como L’anomalia selvaggia (1981), Spinoza sovversivo (1992) y Spinoza et nous (2010). Este corpus proporciona una cartografía analítica para explorar la recepción de Spinoza, abarcando aspectos ontológicos, éticos y políticos, que tendrán un impacto significativo en sus trabajos militantes desde principios del siglo xxi en adelante.

Entre los libros mencionados, La anomalía salvaje es, sin duda, el más importante, primero por ser su primer trabajo dedicado a Spinoza y, segundo, porque en él se encuentra el núcleo de su concepción de la democracia y la multitud. Es relevante señalar que las ediciones en italiano y francés de La anomalía salvaje, aunque no la versión española, incluyen tres prefacios escritos por Deleuze, Macherey y Matheron, respectivamente. Esta inclusión es particularmente significativa en los casos de Deleuze y Matheron, quienes subrayan la centralidad del concepto de multitud y los elementos democráticos en la obra de Negri.

Deleuze (2008) afirma que “en Spinoza las fuerzas son inseparables de una espontaneidad y de una productividad que hacen posible su desarrollo sin mediación, es decir, su composición [...] Spinoza piensa inmediatamente en términos de ‘multitud’ y no de individuo” (p. 175). Por su parte, Matheron (2006) sostiene que, en cuanto a la génesis de las condiciones de posibilidad colectiva presentadas en el Tratado político (TP), el “punto culminante [es] porque Spinoza ahora opera allí la constitución, a partir del conatus individual, de este conatus colectivo al que nombra ‘potencia de la multitud’” (p. 15).

El objetivo de este apartado no es solo profundizar en La anomalía salvaje sino también resaltar los elementos relacionados con la democracia y la multitud, así como sus vínculos con las demás obras militantes de Negri. Estos temas recurrentes atraviesan toda su producción intelectual.

Para comenzar, es crucial identificar los elementos fundamentales que Negri encuentra en la filosofía de Spinoza y que considera esenciales para estudiarlo. En primer lugar, Spinoza funda el materialismo moderno desde una perspectiva inmanente, mientras su ateísmo rechaza cualquier orden preestablecido (Negri, 1993, p. 13). En segundo lugar, desde un punto de vista político, Spinoza propone una noción desmitificada de la democracia, donde la multitud organiza toda la producción del tejido social (Negri, 1993, p. 14). En tercer lugar, Spinoza demuestra que la historia de la metafísica incluye alternativas radicales en la modernidad y en la génesis del orden capitalista, una historia antagonista y “maldita” que se extiende desde Maquiavelo hasta el joven Marx, pasando por el propio Spinoza (Negri, 1993, p. 15) ³ .

3.2.1 Las enseñanzas del Tratado político

Teniendo en cuenta estos tres elementos, es posible vislumbrar la radical novedad de la propuesta negriana, en la cual resulta crucial destacar el segundo: la cuestión política democrática y la noción de multitud. Sin embargo, antes de profundizar en este tema, es necesario subrayar la importancia de la obra inconclusa del pensador holandés, el Tratado político (TP), y su relevancia en la teoría de Negri.

Chantal Jacquet (2020) reflexiona sobre la inusitada actualidad del TP, explorando las razones que mantuvieron la obra spinozista en el olvido durante tanto tiempo y cómo, en años recientes, ha resurgido como uno de los textos fundamentales de la filosofía política moderna. Entre estas razones, destacan los estudios realizados por Negri y sus colaboraciones con Hardt. Jacquet (2020) señala que “Antonio Negri es tal vez el primero en haber atraído la atención sobre el rol central y original del concepto de multitudo en el Tratado político” (p. 81).

En las primeras páginas de La anomalía salvaje, Negri subraya la relevancia del concepto de multitud:

Puede ser útil recordar aquí un concepto sobre el cual volveremos a menudo. Es el concepto de “multitudo”. Este aparece sobre todo en el Tratado político, la obra más madura de Spinoza, pero es un concepto que alienta todo el entramado de su filosofía. […] esta nueva cualidad del sujeto se abre, pues, al sentido de la multiplicidad de los sujetos y a la potencia constructiva que emana de su dignidad, entendida como totalidad (Negri, 1993, p. 31).

A lo largo de La anomalía salvaje, Negri (1993) analiza detalladamente el Tratado político (TP), sin dejar de lado el Tratado teológico-político (TTP), poniendo especial énfasis en los cambios conceptuales que se produjeron en el proceso de redacción. Negri (1993) destaca una diferencia crucial: “Spinoza elimina de la argumentación constitutiva la teoría del contrato expuesta en el Tratado teológico-político” (p. 201).

En este sentido, Spinoza rechaza toda transferencia trascendental del derecho natural, cuestionando la génesis jurídica del poder y subrayando la constitución colectiva social. Es decir, no hay un paso del individuo a lo general. Para Negri (2000), el TP “funda teóricamente el pensamiento político democrático moderno en Europa” (p. 37), ofreciendo una alternativa a las visiones del “traspaso abstracto de la soberanía y de la alienación del derecho natural” y articulando un “concepto de democracia y un iusnaturalismo radical y constructivo” (p. 37). Por tanto, en el TP encontramos una modalidad de pensamiento político que reúne, por un lado, la “utopía humanista de la libertad” y, por otro, “el principio constitutivo en la determinación de las relaciones de producción” (p. 37).

Según el autor italiano, esto conduce a una definición de libertad constitutiva, entendida como la potencia de todos los sujetos en un ámbito abierto donde se constituye la fuerza social, definiendo así el pensamiento democrático spinozista (Negri, 2000). Una democracia que “funda un hacer colectivo en el desarrollo de las potencias individuales y que, con ese hacer colectivo, construye relaciones políticas y libera inmediatamente de la esclavitud de las relaciones de producción” (Negri, 2000, p. 42).

Para alcanzar esto, Spinoza, según Negri (1993), se nutre de una perspectiva metodológica heredada de Maquiavelo: el realismo político, que sirve para la “constitución de lo real” (p. 310). Negri (1993) rescata la crítica radical a la filosofía política en general, cuestionando todo “deber ser” y subrayando que “la política […] es la práctica teórica de la naturaleza humana en su efectividad” (p. 311). En términos spinozistas, esto significa que toda política no debe desestimar, por ejemplo, las pasiones humanas, ya que son parte de la naturaleza y rechazan cualquier elemento trascendental de corte antropológico, es decir, cualquier noción fija de “condición humana”. Frente a los apologistas utópicos y los “hombres políticos”, Negri (1993) argumenta que el fundamento de todo proceso de constitución social reside en la materialidad de las pasiones humanas y en la “libre necesidad” que surge dentro de la constitución real. Esta idea de “libre necesidad”, que a menudo aparece como contradictoria, se resuelve en Spinoza, según Negri (1993), en la quinta parte de la Ética, y Negri la utiliza para articular un sentido político.

Así, la materialidad de las pasiones y la libre necesidad se combinan con el realismo político maquiaveliano heredado por Spinoza, configurando la experiencia con la praxis. De todo esto surge la cuestión esencial de la antinomia entre “potentia” y “potestas”, es decir, potencia versus poder. Para Negri (1993), la potencia es inherente a la dinámica constitutiva de lo singular y de la multiplicidad, una “connotación salvaje, una determinación destructiva, una fundación materialista” (p. 317). Negri subraya esta antinomia y destaca la importancia de la potentia en un marco colectivo relacionado con la multitud, donde la constitución social, lejos de caer en las trampas del contrato social, sigue una línea consensual: “el contrato se sustituye por el consenso; el método de la individualidad, por el de la colectividad” (Negri, 1993, p. 324).

3.2.2 Omnino absolutum imperium: lo absoluto de la democracia y la multitud

Hardt (2020) , retomando algunas interpretaciones realizadas por Negri sobre la democracia spinozista, sostiene que “Spinoza permanece presente dentro del pensamiento político moderno como una fuerza subversiva” (p. 26). Esta afirmación se basa en la singularidad de la posición spinozista en comparación con otras formas democráticas: por un lado, la democracia antigua, que limitaba la participación exclusivamente a la polis; y por otro, el modelo de delegación de los derechos naturales al soberano. Para Spinoza (1986), la democracia es una forma de gobierno “totalmente absoluta” (p. 220), que libera de la delegación del derecho natural y se refiere a una “plasticidad y constitución de la naturaleza, […] a las fuerzas que la componen” (Hardt, 2020, p. 28). En El poder constituyente, Negri (2015) relaciona la democracia y el poder constituyente como resistencia a la constitucionalización: “la democracia es de hecho una teoría del gobierno absoluto, mientras que el constitucionalismo es una teoría del gobierno limitado y, por lo tanto, limita la práctica de la democracia” (p. 28). Esta afirmación permite acentuar el proceso continuo y absoluto de la dinámica del poder constituyente sin que su “carácter absoluto se haga nunca totalitario” (Negri, 2015, p. 63).

Si bien Negri (2004a) reconoce la interrupción de la obra spinozista, subraya los aportes que esta realiza en el capítulo xi del Tratado político (TP), en el cual se destacan “dos conceptos extremadamente fuertes” (p. 28). Primero, la definición de la democracia como omnino absolutum imperium [gobierno completamente absoluto]; segundo, el riguroso legalismo en la construcción positivista de las condiciones de participación democrática. Según Negri (1993), esto significa que, más allá de la crítica total a las formas de transferencia de derechos, lo que se busca es “un desplazamiento de potencias, no una destrucción, sino una más compleja organización de antagonismos” (p. 196). En este aspecto, Negri (2015) señala que, tanto en Maquiavelo como en Spinoza, en la modernidad, la potencia se expresa y se nutre de la “desunión y de la lucha”, en un proceso que se despliega entre singularidades y multitud, y en el que la construcción de lo político es “producto de una innovación permanente” (p. 63).

No se debe interpretar lo “absoluto” como “absolutismo”; más bien, la fuerza constituyente de la sociedad política se establece a través de la organización de la potencia de las singularidades, donde el antagonismo “construye la historicidad concreta de lo social” (Negri, 1993, p. 197). Así, lejos de cualquier iusnaturalismo convencional, la teoría spinoziana se rige por una dinámica constitutiva que enfatiza el carácter constructivista de la democracia, lo cual representa una maduración del sistema político spinozista, como señala Negri (2015):

Ni en Maquiavelo ni en Spinoza el proceso revolucionario que encarna y establece la constitución se presenta como cierre: no, está siempre abierto, tanto temporal como espacialmente. Fluye potente como la libertad, es a la vez resistencia a la opresión y construcción de comunidades, es discusión política, tolerancia, es armamento popular, es afirmación de principios a través de la invención democrática. El absoluto constituyente, el absoluto democrático, no tienen nada que ver con la concepción totalitaria de la vida y de la política (p. 64).

Esto se evidencia al contrastar el TTP con el TP. Negri (2004a) sostiene que el TTP representa “un punto intermedio y crítico en el desarrollo de la metafísica de Spinoza” (p. 29), mientras que el TP exhibe un proyecto constitutivo de la realidad. Esta interpretación se fundamenta en las dos etapas de la teoría de Spinoza: la primera, desde sus primeros trabajos, como el Tratado breve hasta el segundo capítulo de la Ética, con el TTP situado en el medio como una especie de “paréntesis” en su desarrollo teórico. Como señala Negri (1993):

En el Tratado teológico-político, el proyecto constitutivo ha intentado forzar la crisis, pero no lo logra. La imaginación constituye un terreno que se puede recorrer, pero –en ausencia de una refundación ontológica– no puede sostener el peso de la tarea. Sin embargo, sobre la cesura se han condensado posibilidades y condiciones de superación. Tras el primer estrato de la Ethica y el Tratado teológico-político no se registra una progresión teórica sino en el sentido de una acumulación metodológica y de una síntesis homogénea de momentos analíticos que venían formándose separadamente […] Por primera vez, en efecto, el constructivismo geométrico se enlaza con la densidad ontológica de la física spinozista, y ello a gran escala, y se prueba en un diseño constitutivo del que se elimina toda influencia del viejo deductivismo panteísta (Negri, 1993, 207, cursivas añadidas).

Aunque la cita es extensa, es rica en contenido, ya que muestra, por un lado, el proceso de redacción de la filosofía de Spinoza en términos metodológicos, entre la Ética y el TTP; y por otro, el sustrato de la crisis en el proyecto constitutivo de la ontología política. Negri (1993) enfatiza que la cuestión política “se despliega en la actividad constitutiva del hombre” (p. 310), destacando que las últimas partes de la Ética han madurado la cuestión de la “refundación ontológica” y han abierto un nuevo proyecto donde “la posibilidad real de una praxis constitutiva es lo político vigorizado por la libertad” (p. 310). Este desarrollo se refleja en el TP, donde “la constitución es un proceso complejo” (p. 310).

Al analizar el tratamiento del TTP y el TP en relación con la democracia, Negri (2004a) argumenta que en la última obra de Spinoza hay un enfoque mucho más maduro respecto a la democracia, y no simplemente referencias ya mencionadas en el TTP, como sugieren algunos autores. Esta reflexión reaparece en Spinoza subversivo, especialmente en el ensayo “Democracia y la eternidad en Spinoza”, donde Negri (2004b) realiza una autocrítica parcial, argumentando que en La anomalía salvaje defendía la existencia de dos líneas de interpretación en la obra de Spinoza: una mística, vinculada a sus primeras obras, y otra materialista, desarrollada entre la redacción del TTP y los apartados ii y iv de la Ética. En su relectura, Negri (2004b) sostiene que no existen dos líneas de interpretación separadas, sino que están interconectadas, y es en el TP donde esta interconexión se hace más evidente, reflejada en la constitución de la realidad y la transformación de la moral en política.

Lo relevante aquí es la cuestión democrática subyacente en el TP, que, según Negri (2004b), constituye “una especie de proyecto constitutivo de la realidad” (p. 29). Esto explica por qué, como señala el autor italiano respecto a la multitud, “es difícil entenderlo si no hablamos primero de democracia” (Negri, 2020b, p. 48) ⁴ . En el TTP, aunque Spinoza menciona la democracia, lo hace en el contexto de la democracia de los judíos, no como una democracia en general. Además, en esta obra, la democracia es interpretada en términos ético-políticos, no como una crítica en el sentido de eliminar toda trascendencia. Es en el TP donde aparece una visión de la democracia completamente secularizada. Spinoza, según Negri (2020b), contribuye tanto al radicalismo republicano como al democrático, mostrando así su carácter innovador.

Sobre el carácter absoluto de la democracia, este se puede abordar de dos maneras: primero, desde un plano ontológico, donde aparece dentro del horizonte general de la potencia, como desarrollo y actualización; y segundo, en términos de la constitución siempre abierta y compleja de la realidad socio-política (Negri, 1993). La relación entre la potencia y lo absoluto democrático sugiere elementos que encaminan hacia el concepto de multitud.

El capítulo más relevante para abordar la cuestión de la multitud en La anomalía salvaje es el “Capítulo viii: La constitución de lo real”, que contiene la argumentación más sólida sobre la multitud. Para Negri (1993), es fundamental partir del método spinozista, que, como se ha señalado, es el realismo maquiaveliano. Esto permite comenzar desde la materialidad misma de las pasiones, entendidas como “condición humana”, y que no es otra cosa que la multitud, vista como una modalidad ontológica de constitución social: “por tanto, el proceso es material y colectivo” (Negri, 1993, p. 313). Esta afirmación, según Morfino (2010), marca una interpretación claramente anti-individualista y anti-contractualista del concepto de multitud. Así, “podemos usar la sugerencia de Negri para pensar la multitud: la multitud lo es todo, pero es un todo sin clausura” (Morfino, 2010, p. 185).

Por eso, en el capítulo vii “La constitución de la potencia” de El poder constituyente , Negri (2015) remarca que, dentro de la modernidad, existe una línea del poder constituyente, donde Spinoza aparece como uno de los precursores, con lo que, según Negri, el holandés llamaba “la pasión constituyente de la multitudo” (p. 386), que aparece explícitamente como un proceso creativo.

Negri (1993) utiliza las reflexiones presentes en la Ética y los primeros pasajes del TP para desarrollar su argumentación inmanente sobre la praxis colectiva. Por eso, Negri (1993) afirma que Spinoza configura la filosofía moderna al fundar “una fenomenología de la praxis constitutiva, un nuevo horizonte ontológico sobre el que esta fenomenología se asienta. Este horizonte es colectivo” (p. 53). Esto implica un replanteamiento de los conceptos de “soberanía” y “poder” a través de la dinámica misma de la multitud. Negri (1993) destaca los capítulos iii y iv del TP para ilustrar la crítica contundente de Spinoza contra cualquier absolutización del poder ilimitado en la figura de un soberano, ya que aborda el “conjunto total de las relaciones constitutivas”; es decir, “la multitudo que se constituye en sociedad con todas sus necesidades” (Negri, 1993, pp. 330-333). Negri (1993) resuelve esta paradoja en el pensamiento de Spinoza al argumentar que “cuanto más se desarrolla lo ilimitado (lo absoluto) del poder soberano en la continuidad de las necesidades sociales y políticas de la multitudo, tanto más el Estado se ve limitado y condicionado por la determinabilidad del consenso” (p. 330).

Esto se sustenta en la controversial antinomia que Negri elabora en torno a la “potentia” y la “potestas”. Según Negri (1993), el Estado, la soberanía y el poder ilimitado son “filtrados” por “el antagonismo esencial del proceso constitutivo de la potencia” (p. 331). La tensión entre la potencia y el fetichismo absolutista es liberada a través del carácter absoluto de la constitución de la multitudo. En otras palabras, aquí se marca la cuestión dinámica y constitutiva del plano singular y la multiplicidad, que no es otra cosa que la potencia en oposición al poder, que queda subordinado al plano de la “potestas”. Esta tensión se describe como “la paradoja de la potentia y de la potestas, de la potencia humana contra el poder de lo absoluto, y, por tanto, del absoluto político del poder, interpretada de manera lineal” (Negri, 1993, p. 131).

Es importante destacar la relación que Negri (2011) establece entre la singularidad y la multitud. Según él, la singularidad no debe entenderse como individualidad, ya que está inmersa en la dinámica de la multitud. Esto significa que “el proceso que recompone las singularidades en la multitud sigue el principio de utilidad” (Negri, 2011, p. 83). Así, la relación entre singularidad y multitud no es solo existencial, sino que también debe entenderse en términos de una mutación.

Este proceso implica un paso de incapacidad a capacidad, donde surgen tensiones y se desarrolla un proceso material y colectivo impulsado por una “pasión común”. En este sentido, “la multitud es un conjunto de singularidades” (Negri, 2003, p. 55). Y afirma el italiano: “la democracia es el proyecto de la multitud, en cuanto fuerza creadora, en cuanto dios viviente” (Negri, 2015, p. 389).

Por lo tanto, “la multitudo se presenta aquí siempre más como constitutio multitudinis, donde la potencia de producir República, el hacer de la multitud, reemplazan al contrato” (Negri, 2011, pp. 85-86). Así, la constitución real, dentro de la totalidad de la potencia spinozista, aparece claramente “contra el poder”, en el contexto del desarrollo de la fuerza productiva y la apropiación de los “elementos constitutivos de la colectividad humana y las condiciones de su progresiva liberación” (Negri, 1993, p. 361). El italiano resume todo lo discutido hasta aquí de la siguiente manera:

Estos son: 1. Una concepción del Estado que niega radicalmente su trascendencia, o sea, desmitificación de la autonomía de lo político. 2. Una determinación del poder como función subordinada a la potencia social de la «multitudo» y, por tanto, constitucionalmente organizado. 3. Una concepción de la constitución; esto es, de la organización constitucional, necesariamente movida por el antagonismo de los sujetos (Negri, 1993, p. 334).

3.3 La tríada militante-teórica: post encuentro con Spinoza

La experiencia de militancia política de Negri durante la “larga temporada de luchas” en la Italia de las décadas de 1960 y 1970, junto con su periodo de encarcelamiento en los años ochenta, marcaron profundamente su desarrollo teórico. Este último, además, fue el momento en que Negri profundizó en el pensamiento spinozista y escribió La anomalía salvaje. Estas experiencias, combinadas, dieron lugar a un nuevo proyecto político e intelectual que se concretó en la célebre trilogía Imperio, Multitud y Commonwealth, obras escritas en colaboración con Hardt.

Estas obras no deben entenderse dentro del marco del posmodernismo, como sugieren algunos críticos, como Atilio Borón (2004). En cambio, se inscriben en una perspectiva posoperaísta, que combina elementos del operaísmo, el posestructuralismo y la filosofía de Spinoza, para abordar las transformaciones en las estructuras del poder en el contexto de la globalización. El concepto de “imperio”, central en su obra, no se presenta como una metáfora, sino como una herramienta analítica que permite comprender las dinámicas actuales. En este sentido, tiene antecedentes en la idea de Capitalismo Mundial Integrado (CMI) de Guattari, como señalan Modonesi y Maginat (2017).

Marcelo Raffin (2015) destaca que Negri y Hardt desarrollan las categorías de “imperio”, “multitud” y “commonwealth” para analizar el estado actual del capitalismo, la modernidad y la producción de subjetividades. En Imperio, el primer libro de la trilogía, los autores plantean el eje central de su obra: el surgimiento de un nuevo orden global que redefine las relaciones de poder y las posibles alternativas frente a dicho orden. Hardt y Negri (2002) explican que el “imperio” representa una nueva forma de soberanía, descentrada y desterritorializada, que ha surgido con la globalización económica, política y cultural, tras el fin de los regímenes coloniales y la caída de la Unión Soviética. Este nuevo modelo trasciende las fronteras tradicionales del estado-nación, reorganizando el poder bajo una lógica supranacional que incluye organismos internacionales, corporaciones multinacionales y otros actores globales. Los autores afirman: “nuestra hipótesis básica es que la soberanía ha tomado una nueva forma, compuesta por una serie de organismos nacionales y supranacionales unidos bajo una única lógica de mando. Esta nueva forma global de soberanía es lo que llamamos ‘imperio’” (Hardt & Negri, 2002, p. 11).

Una característica distintiva del imperio, según Hardt y Negri (2002), es su diferencia con el imperialismo. Mientras que el imperialismo se basa en la expansión de un centro de poder más allá de sus fronteras, el imperio no tiene un centro territorial definido. En lugar de ello, se estructura como una red global que incorpora todas las relaciones sociales y económicas dentro de sus fronteras expansivas y abiertas. Esto redefine el concepto de soberanía y reconfigura las estructuras de poder de un orden globalizado.

Los autores enumeran cuatro características esenciales del imperio:

1. Ausencia de Ponteras: el mando del imperio no tiene límites definidos.

2. Suspensión de la historia: el imperio se presenta como un orden atemporal que niega su propio origen histórico.

3. Omnipresencia social: su mando abarca todos los registros del orden social, desde lo político hasta los aspectos más vitales.

4. Paz como objetivo aparente: Aunque bañado en sangre, el imperio busca mantener un orden que se presenta como dedicado a la paz (Hardt & Negri, 2002, p. 14).

Así, el imperio, como señalan Raffin (2015) y los propios autores, busca aprehender la constitución del nuevo orden, tanto a nivel jurídico, internacional y global, como comprender a la sociedad civil global, marcada por la producción biopolítica, para enfrentarla. Para ello, introducen la categoría de “multitud” como un sujeto colectivo, diverso, múltiple y compuesto por singularidades que actúan para crear nuevas formas de organización social y política.

3.3.1 Del obrero-masa a la multitud: un concepto de clase

Como bien resalta Morfino (2012), el término “multitud” dentro de la literatura spinozista, antes de 1981, carecía de grandes referentes. No fue sino hasta la publicación de La anomalía salvaje que este concepto dio el salto al primer plano de la filosofía política contemporánea. Desde entonces, cualquier lector informado ya no puede disociar la noción de multitud de Spinoza, pero tampoco del pensamiento de Negri. Este concepto, central en la obra de Negri, ya se vislumbraba en sus estudios spinozistas, donde emerge como un elemento revolucionario clave.

En el contexto de la globalización, la multitud se convierte en una reformulación del concepto de “obrero social” presentado por Negri en los años setenta. Este concepto transita del “obrero-masa”, centrado en la fábrica, al “obrero social”, que amplía las luchas a toda la sociedad, hasta llegar a la multitud como un sujeto plenamente globalizado. Andrea Fagioli (2021) subraya que la multitud encarna un poder constituyente que no solo excede los marcos del poder constituido, sino que también marca el límite de la relación con el capital, ya que este último no organiza la producción, sino que se alimenta del valor generado por la multitud.

Hardt y Negri (2002) afirman que “es la multitud la fuerza productiva real de nuestro mundo social, mientras que el Imperio es un mero aparato de captura que vive a fuerza de la vitalidad de la multitud” (p. 67). En este sentido, la multitud representa una fuerza creativa y liberadora que se opone al Imperio, concebido como una máquina de control y apropiación. Los autores plantean esta relación con una metáfora: la multitud y el Imperio son como dos cabezas de un águila enfrentadas, una representando la estructura jurídica y de poder constituido, y la otra, la pluralidad productiva y creativa de las subjetividades globales (Hardt & Negri, 2002, p. 65). Sin embargo, esta imagen se abandona por simplificar la relación entre ambas fuerzas, ya que “el poder desterritorializador de la multitud es la fuerza productiva que sostiene el Imperio y, al mismo tiempo, demanda y hace necesaria su destrucción” (Raffin, 2015, p. 218-219).

Hardt y Negri (2002) describen el Imperio como un “vampiro” que succiona la fuerza vital de la multitud, parasitando su creatividad y capacidad productiva. El Imperio, dicen, es una “máquina vacía, una máquina espectacular, una máquina parasitaria” (p. 70). En contraste, la multitud aparece como un movimiento creativo capaz de generar nuevas formas de vida, cooperación y producción social, imponiendo sentido al propio Imperio. Como expresan los autores: “cuando el poder constituido del Imperio aparezca meramente como privación del ser y la producción, como una traza abstracta y vacía del poder constituyente de la multitud, entonces seremos capaces de reconocer el punto de vista real de nuestro análisis” (Hardt & Negri, 2002, p. 72). Para ambos autores, el poder constituido del Imperio, aunque dominante, carece de sustancia, pues no crea nada por sí mismo. Por otro lado, el poder constituyente de la multitud genera nuevas dinámicas de vida y cooperación, actuando como el motor creativo del cambio social.

Se ha destacado a la multitud como un movimiento creativo y constituyente, pero también emerge como un nuevo concepto de clase. Según Hardt y Negri (2004a), “la multitud proporciona su definición más amplia al concepto de proletariado” (p. 135). Esta idea implica una reformulación de las reflexiones del autor italiano, como se explicó anteriormente. En este sentido, la multitud se configura como el “único sujeto capaz de actuar con eficacia contra el capital” (Hardt & Negri, 2004a, p. 135). El concepto de “clase de multitud”, como explica Negri (2003), debe ser entendido de manera muy distinta al de clase obrera, que resulta limitado por su asociación exclusiva con el ámbito fabril. La multitud, en cambio, abarca también el campo de la cooperación social. Este cambio conceptual redefine también la categoría de explotación, que deja de estar vinculada a la producción directa de bienes materiales para transformarse en “la explotación de la cooperación”. En esta nueva concepción, ya no se explotan individuos, sino las singularidades que colaboran en una red social y productiva.

Un aspecto crucial de la multitud, que Negri (2003) retoma de sus reflexiones sobre Spinoza, es que no puede ser aprehendida ni explicada mediante términos contractualistas tradicionales. Esta perspectiva plantea una crítica radical a las formas de representación política convencionales. El autor italiano afirma que la multitud no puede ser representada ni homogeneizada en una identidad única, como ocurre con conceptos como la soberanía (Negri, 2003). Este rechazo a la representación tradicional implica un cuestionamiento profundo del modelo político clásico basado en la unificación del pueblo bajo una identidad única.

En Multitud, Hardt y Negri (2004a) diferencian claramente la multitud de otras nociones sociales como el pueblo, la masa o la clase obrera. En particular, señalan que el concepto de “pueblo” tiende a reducir la diversidad a una unidad, otorgándole una identidad que borra las diferencias internas. Según los autores, “el pueblo es uno. La multitud, en cambio, es plural. La multitud se compone de innumerables diferencias internas que nunca podrán reducirse a una unidad, ni a una identidad única” (Hardt & Negri, 2004a, p. 16).

Así, la multitud no solo es un movimiento y una fuerza creativa, sino también un concepto que desafía las nociones tradicionales de clase y soberanía, ofreciendo un nuevo marco para pensar la política democrática desde la singularidad, la multiplicidad y la cooperación social. Este concepto no implica homogeneidad, sino una composición dinámica y abierta de singularidades que colaboran en la construcción de nuevos espacios sociales y políticos.

3.3.2 El “proyecto multitud”: la apuesta por una democracia de la multitud

En el prefacio de Multitud , Hardt y Negri (2004a) delinean los objetivos centrales de su propuesta teórica, pensar una democracia de la multitud global y efectiva, basada en la cooperación y producción colectiva. Según los autores:

La posibilidad de la democracia a escala global emerge hoy por primera vez. Este libro trata de esa posibilidad, de lo que vamos a llamar el “proyecto de la multitud”. Un proyecto que no solo expresa el deseo de un mundo de igualdad y de libertad, no solo exige una sociedad global democrática abierta e inclusiva, sino que proporciona los medios para conseguirla (2004, p. 13).

El proyecto político, lejos del utopismo, busca articular y redefinir respuestas realistas a los desafíos del Imperio y la globalización. La democracia de la multitud aparece no solo como una alternativa al poder constituido del Imperio, sino también como el sujeto político capaz de hacerle frente.

Para Hardt y Negri (2004a), la globalización tiene un carácter dual. Por un lado, el Imperio extiende sus redes de jerarquías y divisiones para consolidar su poder. Por otro lado, la globalización genera nuevos circuitos de cooperación que superan las fronteras nacionales y crean una posibilidad para redescubrir y producir “lo común”. Una democracia de la multitud, como afirman en Commonwealth, es pensable solo porque compartimos y participamos en lo común (Hardt & Negri, 2011). Este carácter de la globalización aparece como una oportunidad para reconfigurar la cooperación social, ya que “crea nuevos circuitos de cooperación y colaboración que se extienden por encima de las naciones y los continentes” (Hardt & Negri, 2004a, p. 15).

Ahora bien, el término “lo común” no se limita a recursos compartidos, sino que incluye la capacidad de crear relaciones sociales, culturales y productivas. Este papel de lo común no es preexistente, sino que surge en la misma producción: “comunicación, colaboración y cooperación […] no se basan únicamente en lo común, sino que lo producen, a su vez, en una relación espiral siempre en aumento” (Hardt & Negri, 2004, p. 17). Este planteamiento redefine el concepto tradicional de democracia desde una perspectiva abierta y constituyente, alejada de modelos estáticos asociados al estado-nación y a la soberanía representativa.

La democracia de la multitud no solo propone un cambio conceptual, sino que desafía directamente las nociones tradicionales de soberanía, representación y organización política. En “Globalización y democracia”, Hardt y Negri (2004b) destacan la necesidad de repensar la democracia más allá del estado-nación y sus instituciones representativas, afirmando: “debemos explorar nuevas formas de democracia, formas que sean no representativas o representativas de distinta forma. Debemos describir una democracia adecuada a nuestros tiempos” (p. 100). Esta idea se desarrolla en el capítulo iii de Multitud, titulado “Democracia de la multitud”. Los autores subrayan cómo la multitud tiene la capacidad de innovar en redes y tomar decisiones colectivas autónomas, superando las funciones tradicionales de la soberanía estatal: “la autonomía de la multitud y sus capacidades de autoorganización económica, política y social usurpan cualquier función de la soberanía” (Hardt & Negri, 2004a, p. 387). Así, esta idea democrática no se limita a resistir las estructuras del Imperio, sino que crea nuevas formas de organización y producción política.

En una perspectiva innovadora, Negri y Hardt (2004a) introducen el concepto de amor como un eje central para la democracia de la multitud. Lejos de las connotaciones románticas o religiosas, el amor se redefine como una fuerza material y política que fomenta la cooperación y la solidaridad. Argumentan: “el amor como concepto político […] es precisamente un concepto del amor lo que necesitamos para comprender el poder constituyente de la multitud” (Hardt & Negri, 2004a, p. 399). Esta idea busca alejarse de la visión cristiana y judaica del amor como algo privado y sacrificado, para posicionarlo como un medio para construir proyectos políticos colectivos. Este amor político se enfrenta directamente al orden global del Imperio, fundamentado en la guerra y la exclusión.

La democracia de la multitud opera con lo común, no como una unificación de singularidades, sino como una articulación de diferencias que no eliminan su particularidad. En este sentido, la democracia de la multitud no es un sistema uniforme, sino un proceso dinámico que reconoce las singularidades y fomenta la cooperación: “la multitud se compone de diferencias radicales, de singularidades, que nunca admitirán la síntesis en una identidad única” (Hardt & Negri, 2004a, p. 403). En un pasaje de Multitud, los autores consolidan esta visión al vincular lo común con la posibilidad misma de la democracia:

La creación de la democracia es la única manera de consolidar el poder de la multitud y, a la inversa, la multitud nos proporciona un sujeto social y una lógica de la organización social que hoy hace posible por primera vez la realización de la democracia (Hardt & Negri, 2004a, pp. 256-257).

4. A modo de conclusión

El presente trabajo tuvo como objetivo analizar, desde una perspectiva genealógica, la interpretación que Negri realizó de Spinoza, destacando las enseñanzas extraídas y su aplicación en su proyecto intelectual y político, el cual abarca desde sus primeros años de militancia hasta su colaboración con Hardt en obras fundamentales como Imperio, Multitud y Commonwealth. Para abordar este propósito, la investigación se estructuró en dos apartados principales, cada uno dividido en subapartados que trazan un recorrido desde el contexto histórico hasta la cristalización de su propuesta filosófica.

En el primer apartado, se exploró el resurgimiento de los estudios spinozistas en los años sesenta, un fenómeno clave para comprender la recepción y relectura de Spinoza en el ámbito académico y político. En el contexto francés, se destacó la labor de Zac, Gueroult, Matheron y Deleuze, quienes contribuyeron a renovar la lectura de Spinoza desde perspectivas estructuralistas y críticas. Este resurgimiento incluyó a Althusser y su escuela, quienes utilizaron conceptos spinozistas para redefinir las bases del marxismo. Además, la interpretación de Deleuze y Guattari resaltó la potencia revolucionaria de Spinoza al presentarlo como un filósofo del deseo. Por su parte, el contexto italiano marcó un giro desde el idealismo hacia una lectura materialista e histórica de Spinoza. Filósofos como Banfi, Semerari, Giancotti, Cristofolini y el propio Negri rompieron con las interpretaciones tradicionales, ampliando el campo de los estudios spinozistas hacia problemáticas contemporáneas.

El segundo apartado se centró en el desarrollo político e intelectual de Negri, abarcando tres momentos clave. Primero, se analizó su militancia en la Italia de los años sesenta y setenta, marcada por el auge del operaísmo y la lucha social, lo que sentó las bases de sus primeras formulaciones sobre el obrero-masa y el obrero social. Este contexto de movilización y enfrentamiento con el capitalismo industrial fue determinante para su posterior reflexión filosófica. En un segundo subapartado, se abordó el encuentro de Negri con Spinoza durante los años ochenta, un periodo de encarcelamiento que se convirtió en una etapa de intensa producción intelectual. Durante este tiempo, Negri no solo profundizó en el estudio de Spinoza, sino que también articuló categorías fundamentales como “democracia” y “multitud”, conectando la ontología spinozista con las problemáticas contemporáneas. Finalmente, el tercer subapartado examinó cómo estas experiencias y reflexiones se cristalizaron en la trilogía Imperio, Multitud y Commonwealth, desarrollada junto a Hardt. Estas obras plantean una crítica al Imperio como nuevo régimen global de poder y proponen una alternativa centrada en el poder constituyente de la multitud y en la construcción de lo común.

En conclusión, este trabajo demuestra cómo Antonio Negri, al reinterpretar a Spinoza desde su experiencia militante y teórica, logró revitalizar conceptos clave de la filosofía política moderna, proyectándolos hacia los desafíos de la globalización y el capitalismo contemporáneo. Su propuesta no solo reactualiza las categorías de democracia y multitud, sino que las integra en un proyecto que busca responder a las dinámicas del Imperio.

Referencias

Notas

¹ “The practices in the 1960s and 1970s of the Italian extraparliamentary Lefi, independent of and more radical than the Italian Communist Party, did indeed constitute an anomaly with respect to other European countries and certainly with respect to the United States, in terms of its size, intensity, creativity, and long duration.”

² “the movements became a form of life.”

³ Es ineludible citar el libro El poder constituyente. Ensayo sobre las alternativas de la modernidad, cuya elaboración teórica es el ejemplo de la construcción de aquella alternativa metafísica dada en la modernidad. Véase Negri, 2015.

⁴ “it is difficult to understand it if we do not talk about democracy first.”

Información adicional

Para citar este artículo: Acevedo, R. (2024). Genealogía de las categorías de “democracia” y “multitud” en el pensamiento de Antonio Negri: el hilo militante y teórico. Universitas Philosophica, 41(83), 117-149. ISSN 0120-5323, ISSN en línea 2346-2426. doi: 10.11144/Javeriana.uph41-83.dman

Descargar