A lo largo del siglo pasado, la figura de Spinoza tuvo una repercusión inesperada, convirtiéndose en un referente ineludible de la filosofía política contemporánea radical. El resurgimiento del pensador holandés suele atribuirse a la recepción en Francia y a las lecturas creativas realizadas de su perspectiva ontológica y política, lo que, según Lorenzo Vinciguerra (2009), se ha denominado como “spinozismo francés” o incluso “escuela spinozista francesa”.

Un aspecto clave a destacar es que la recepción de Spinoza en Francia, a finales del siglo xix y principios del siglo xx, estuvo profundamente influenciada por un “linaje metodológico en la tradición historiográfica francesa” (Lærke, 2020, p. 654). Esta corriente otorgaba un lugar central a la historia en la construcción del significado de los textos filosóficos del pasado. El principal representante de esta vertiente fue Victor Delbos (2013), autor de Le problème moral dans la philosophie de Spinoza et dans l’histoire du spinozisme (de 1893). Según Lantoine (2024), Delbos inauguró una serie de estudios que hoy se reconocen como parte de la “historia francesa de la filosofía”. Esta línea de investigación fue continuada por pensadores como Léon Brunschvicg (1894; 1906), quien destacó la conexión entre Spinoza y el idealismo, y Paul Vernière (1954), que centró su atención en la estructura interna de los textos y su contexto histórico.

A partir de estas contribuciones, Spinoza se consolidó como un objeto central para la historia de la filosofía, particularmente en las décadas de 1930 y 1940. En este período, su obra se integró plenamente al ámbito académico, alejándose de otros enfoques interdisciplinarios o no académicos. Lantoine (2024) señala que durante estas décadas “la mayoría de los comentarios versaban sobre metafísica, física o epistemología, especialmente sobre las dos primeras partes de la Ética, el TIE [Tratado de la reforma del entendimiento], pero no tanto sobre el TTP [Tratado teológico-político], el TP [Tratado político] o las partes tercera y cuarta de la Ética” (p. 37). Esto, evidentemente, estancó los estudios spinozistas. En una entrevista realizada por Pierre-François Moreau y Laurent Bove en 1997, Alexandre Matheron confesó que, durante la confección de su tesis doctoral sobre el filósofo holandés, a finales de los años cuarenta y principios de los cincuenta, los trabajos sobre Spinoza eran casi nulos, ya que la bibliografía spinozista era prácticamente inexistente (Moreau & Bove, 2020).

Este punto es crucial para entender las transformaciones interpretativas so bre Spinoza. A contracorriente de las lecturas predominantes en los años treinta y cuarenta, las interpretaciones de los años sesenta, con nuevas preocupaciones filosóficas y metodológicas, rechazaron los enfoques espiritualistas o idealistas que habían marcado la recepción anterior (Lantoine, 2024). Este cambio reflejó una transición hacia interpretaciones más diversas y críticas de la obra de Spinoza, atendiendo a aspectos marginales previamente desatendidos en el ámbito académico. En ese contexto, Pierre-François Moreau (2009), en su libro Spinoza y el spinozismo, destaca que después de 1960 hubo una serie de publicaciones que afianzaron los estudios sobre Spinoza, siendo Sylvain Zac (1963) un pionero con su obra L’idée de vie dans la philosophie de Spinoza. También destacan las contribuciones de Gilles Deleuze con Spinoza et le problème de l’expression (1968); los dos volúmenes de Martial Gueroult, Spinoza. Tome 1: Dieu (Éthique, livre I) (1968) y Spinoza. Tome 2: L’Âme (Éthique, livre II) (1974); y las obras de Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza (1969) y Le Christ et le salut des ignorants (1971). En otro texto, Moreau (2020) sostiene que Zac, Gueroult, Matheron y Deleuze son los pilares de la renovación completa de los estudios spinozistas en Francia.

Las particularidades de esta nueva recepción de la obra spinozista implican un cambio significativo en la forma de interpretar y emplear el pensamiento del autor, mostrando un Spinoza renovado, distinto al que presentaron los comentaristas anteriores. Este cambio refleja una ruptura con las lecturas historicistas, idealistas y metafísicas predominantes a principios del siglo xx, para dar paso a enfoques más críticos y situados en las problemáticas del pensamiento contemporáneo. Lantoine (2024) señala que “las perspectivas marxistas y nietzscheanas pueden haber sido las fuerzas impulsoras de la renovación de los estudios spinozistas franceses” (p. 37). Ejemplos destacados de esta influencia son las obras de Matheron, quien analizó a Spinoza desde el prisma de las relaciones sociales y políticas, y Deleuze, cuya lectura se centró en la potencia y el devenir, integrando el pensamiento spinozista en el marco de una filosofía de la inmanencia y el deseo (Moreau y Lærke, 2021).

Un cambio crucial en la metodología fue introducido por Gueroult, cuyo enfoque estructural y de lectura interna de los textos establece un modelo profundamente riguroso, como bien resaltan Moreau y Lærke (2021). Este método busca desentrañar las conexiones conceptuales internas de las obras spinozista, evitando imposiciones anacrónicas o externas. Finalmente, no puede dejarse de lado la influencia de Zac, quien aporta una relectura de la ontología de Spinoza, especialmente en relación con las nociones de sustancia y modos, ofreciendo claves novedosas para interpretar su sistema metafísico y su impacto en el pensamiento contemporáneo (Moreau y Lærke, 2021).

Como enfatiza Moreau (2009), el resurgimiento del interés por Spinoza no se limitó a Francia, sino que también se extendió a Italia y otros países. Para comprender la peculiaridad de la recepción de Spinoza en este contexto, resulta fundamental rastrear cómo su pensamiento fue integrado y transformado en las distintas tradiciones culturales, filosóficas y políticas de Italia. Filippo Mignini (2024) ofrece una valiosa cartografía que identifica cinco aspectos culturales predominantes en el siglo xx italiano: el catolicismo romano, el neoidealismo, el fascismo, el marxismo y los medios de comunicación de masas. Según Mignini (2009), Spinoza apareció de manera marginal en estas grandes corrientes culturales y filosóficas, pero su pensamiento fue reinterpretado por autores destacados que lograron situarlo en el centro de debates cruciales.

En la primera mitad del siglo xx, Mignini (2009) identifica tres figuras clave en la recepción de Spinoza. En primer lugar, Giovanni Gentile, quien en su obra Spinoza y la filosofía italiana (1930) abordó al filósofo desde una perspectiva neoidealista, marcada por las claves interpretativas hegelianas. En segundo lugar, Piero Martinetti, quien enfatizó los aspectos metafísicos y las problemáticas éticas, como la cuestión del mal en la obra de Spinoza. Finalmente, Augusto Guzzo fue el primero en escribir una monografía dedicada a Spinoza en Italia, subrayando el determinismo metafísico y su conexión con la ética. Estos autores compartían, según Mignini (2009), una intención común de vincular la filosofía spinoziana con ciertas vertientes del cristianismo y el idealismo, marcando un intento de reconciliación entre ambas tradiciones.

A partir de mediados del siglo xx, surge una nueva “sensibilidad históricocrítica” (Mignini, 2024, p. 90) que replantea la interpretación de Spinoza, una especie de “renovación crítica”. Antonio Banfi emerge como una figura fundamental, destacándose por sus aportes históricos y filológicos. Banfi fue uno de los primeros en explorar las obras políticas de Spinoza y en resaltar su actitud científica, desafiando el clima cultural de la época, que seguía dominado por un idealismo que desestimaba los avances en las ciencias naturales como formas legítimas de conocimiento. Esta visión, como señala Mignini (2009), abrió el camino para nuevas interpretaciones que conectarían a Spinoza con las corrientes marxistas.

Dentro de esta tradición marxista, autores como Giuseppe Semerari, Emilia Giancotti, Antonio Negri y Paolo Cristofolini realizaron contribuciones fundamentales al estudio de Spinoza. Según Mignini (2024), estas investigaciones se enfocaron en aspectos centrales de la doctrina spinozista como la teoría política, la gnoseología, la imaginación y el materialismo, destacándose por su relevancia crítica y contextual. El trabajo de Semerari, I problemi dello spinozismo (1952), es crucial dentro de los estudios sobre determinismo y libertad; la obra de Emilia Giancotti, Lexicon spinozanum (1970), ofreció una herramienta importante para los estudios spinozistas al profundizar en conceptos clave. Antonio Negri, con su obra La anomalía salvaje (1981), situó a Spinoza como el filósofo de la multitud y la potencia colectiva. Finalmente, Paolo Cristofolini, con La scienza intuitiva di Spinoza (1987), abordó problemáticas de orden epistemológico, subrayando la cuestión del tercer grado de conocimiento spinozista. Este período, entre las décadas de 1960 y 1980, consolidó los estudios spinozistas en Italia, marcados por la organización de eventos académicos y un enfoque cada vez más internacional.

El trabajo de Antonio Negri merece una mención especial en este contexto. Su obra La anomalía salvaje representa un hito en la consolidación de una lectura marxista de Spinoza, reinterpretando conceptos clave como el conatus, la potentia, la multitud y la democracia. Como destaca Matheron (2006) en el prefacio de esta obra, “la admiración por el análisis marxista de Negri radica en su capacidad para hacer inteligible la relación entre la evolución del pensamiento de Spinoza y las transformaciones históricas en la situación holandesa de su tiempo” (p. 13). En este sentido, Negri no solo utiliza a Spinoza para reinterpretar las bases del marxismo, sino que también lo convierte en un referente central para pensar nuevas formas de poder y emancipación colectiva.

Como se mencionó en el apartado anterior, La anomalía salvaje marca el inicio de un complejo devenir político e intelectual en la trayectoria de Antonio Negri, cuya maduración culminará en la trilogía Imperio, Multitud y Commonwealth, como se analizará más adelante.

Según Gómez Villar y Viejo Viñas (2021), la juventud de Negri estuvo marcada por un cruce disciplinario entre el Derecho, la Teoría política y el Derecho constitucional, campos académicos que le proporcionaron un profundo conocimiento del marco jurídico. Este dominio inicial le permitió, más adelante, desarrollar una crítica implacable a los fundamentos de estas disciplinas. En cuanto a sus influencias filosóficas, Negri se nutrió de autores como Descartes, Kant y, especialmente, Hegel. Su primer libro, Stato e diritto nel giovane Hegel. Studio sulla genesi illuministica della filosofia giuridica e politica di Hegel (1958), refleja esta preocupación inicial por la filosofía jurídica y política del joven Hegel. Estas tensiones teóricas, centradas en las discusiones sobre la Teoría del Estado, se mantuvieron presentes en su obra posterior, consolidándose en textos como La forma Stato. Per la critica dell’economia politica della Costituzione (1977).

Por otro lado, es crucial resaltar su inscripción inicial dentro del catolicismo social, particularmente en el movimiento Gioventù Italiana Azione Cattolica (GIAC), así como su posterior militancia en el Partito Socialista Italiano (PSI). Durante ese periodo, colaboró regularmente con la revista socialista Progresso Veneto, lo que, según Timothy Murphy (2012), marcó una inflexión en su pensamiento al conjugar activismo político con una profunda vocación docente.

Steven Wright (2002) recuerda que la década de 1950 fue un periodo de profundas transformaciones para la sociedad italiana. Las secuelas de la Segunda Guerra Mundial tuvieron consecuencias devastadoras: la producción industrial, el sector del transporte y la agricultura quedaron severamente diezmados. Sin embargo, en la década de 1960, la situación económica experimentó un cambio drástico, con aumentos significativos en la producción, la productividad y el consumo. Este crecimiento económico propició una reformulación social importante que obligó a los partidos socialistas y comunistas a enfrentarse a diversos desafíos.

En este contexto de cambio social y político, destaca la figura de Raniero Panzieri. Sus reflexiones sobre las crisis fundamentales relacionadas con la clase y la organización marcaron un punto de inflexión en la izquierda italiana. Estas ideas innovadoras se plasmaron en la revista Quaderni Rossi, donde colaboraron figuras clave como Mario Tronti, Romano Alquati, Alberto Asor Rosa y el propio Antonio Negri (Wright, 2002; Murphy, 2012). Este grupo dejó una huella significativa en el desarrollo de la nueva izquierda.

La militancia de Negri se profundizó en este escenario de efervescencia política. Durante los años sesenta, comenzó a colaborar activamente en varias revistas de izquierda extraparlamentaria, entre ellas Quaderni Rossi (1960-1961), Classe Operaia (1963-1966), Contrapiano (1967-1968) y Rosso (1973-1979). Estas colaboraciones están directamente relacionadas con el movimiento político conocido como operaísmo, enraizado en la oleada de luchas sociales que caracterizó a Italia entre las décadas de 1960 y 1970.

Como destacan estudiosos como Heaven (2002), Gómez Villar (2014) y Modonesi y Maginat (2017), el operaísmo fue un movimiento político e intelectual profundamente original. Su singularidad radicaba en lecturas innovadoras de Marx que se distanciaban de las interpretaciones predominantes de la época. En concreto, el operaísmo rechazó tanto la lectura humanista centrada en las obras juveniles de Marx (representada por la Escuela de Frankfurt y el existencialismo) como la lectura estructuralista de El Capital promovida por Althusser. En su lugar, el movimiento se inclinó por los Grundrisse, desarrollando conceptos como “composición de clase” y “general intellect”. Estas reelaboraciones se conectaron directamente con las luchas sociales y laborales del periodo, mostrando su relevancia para interpretar las condiciones de la época. Hardt (1996) subraya la particularidad de las luchas italianas de aquel momento:

Las prácticas de la izquierda extraparlamentaria italiana en los años 60 y 70, independiente y más radical que el Partido Comunista Italiano, constituían efectivamente una anomalía respecto a otros países europeos y, sin duda, frente a Estados Unidos, en términos de su tamaño, intensidad, creatividad y duración (p. 2, énfasis añadido) ¹ .

Sobre la cuestión de la temporada de luchas, Hardt (1996) enfatiza que, mientras el Mayo del 68 en Francia duró unos meses, en Italia se extendió por una década, hasta finales de los años setenta.

Durante la década de 1960, el epicentro de los movimientos sociales estuvo en las fábricas, donde trabajadores, estudiantes e intelectuales prestaban especial atención a las transformaciones que allí se producían. En este contexto, los intelectuales, dentro del renacimiento del marxismo, realizaron una “fenomenología de la condición obrera” (Gómez Villar, 2014, p. 14), particularmente centrada en la experiencia de la planta FIAT de Mirafiori. Es posible afirmar, siguiendo a Gómez Villar (2014), que el origen y la constitución del operaísmo se encuentran en estos pensadores situados al margen de los grandes partidos de izquierda. En este sentido, la lucha por el comunismo y el poder obrero se desarrolló en organizaciones políticas independientes, desbordando y superando los marcos de la representatividad tradicional.

Hardt (1996) subraya que la autonomía de la clase obrera crecía tanto frente al capital como respecto de las fuerzas sociales del dominio estatal. Ejemplos de esta autonomía son organizaciones como Potere Operaio. En este contexto, en 1966, Mario Tronti (2001) publica Obreros y capital, una obra que marca la ruptura con la tradición marxista clásica e inaugura el operaísmo. Este texto enfatiza la “primacía constituyente de la clase obrera” (Gómez Villar, 2014, p. 16) y cuestiona la visión pasiva de los obreros. Además, el operaísmo introduce el concepto clave de “composición de clase”, que busca realizar un análisis dinámico de las características, estrategias y relaciones de las clases sociales y grupos obreros en contextos específicos. Como señalan Modonesi y Maginat (2017), “el concepto de composición de clase fue introducido para no petrificar la noción de clase y captar su configuración cambiante” (p. 109).

Dos aspectos resultan esenciales. Primero, la “composición de clase” permitió analizar el paso del obrero profesional al obrero-masa. La distinción entre ambos radica en su cualificación: mientras que el primero tenía cierta injerencia en el proceso productivo, el segundo se convirtió en un simple engranaje (Modonesi y Maginat, 2017). Segundo, el operaísmo, particularmente en los aportes de Tronti y, más adelante, de Negri, abandona el “historicismo dialéctico” hegeliano (transición, superación y realización) en favor del “antagonismo”, poniendo en el centro la autonomía de clase (Gómez Villar, 2014).

El segundo periodo, entre 1973 y 1979, marca una expansión significativa de las luchas más allá del ámbito fabril, extendiéndose a toda la sociedad. Según Hardt (1996), “los movimientos se convirtieron en una forma de vida” (p. 3) ² , lo que evidencia un antagonismo creciente entre trabajo y capital. Este conflicto, inicialmente limitado a las fábricas, permeó la esfera social, involucrando a estudiantes, trabajadores, desempleados, feministas y otros colectivos. Estas dinámicas dieron lugar a nuevas formas de experimentación social y cultural, caracterizadas por estructuras horizontales y no jerárquicas, así como por acciones políticas innovadoras.

En este contexto, Gómez Villar (2014) y Modonesi y Maginat (2017) destacan la transición del concepto de “obrero-masa” (centrado en la fábrica) al de “obrero social” (extendido a toda la sociedad). Este cambio implicó también una reconfiguración de la “composición de clase”. Negri (2004c) desarrolla esta noción en textos como Proletarios y estado (1973) y El dominio y el sabotaje (1975), donde analiza las mutaciones del fordismo hacia el postfordismo. Estas transformaciones incluyeron la descentralización de los centros productivos y, lejos de eliminar la lucha de clases, dieron lugar a un nuevo sujeto: el obrero social. Este surge como resultado combinado de las luchas obreras y la reestructuración posfordista, extendiendo la proletarización más allá de la producción y circulación del capital hacia ámbitos como las necesidades, el consumo y la cultura (Modonesi y Maginat, 2017).

El concepto de obrero social, junto con la recomposición de clase, establece las bases del pos-operaísmo. Según Gómez Villar (2014), esta corriente emerge del “encuentro entre el operaísmo y el postestructuralismo francés” (p. 26). A finales de los años setenta, intelectuales autonomistas comenzaron a relacionarse con figuras clave como Deleuze, Guattari y Foucault, construyendo puentes entre ambas tradiciones. Este contacto no fue casual, ya que compartían puntos clave como una relectura crítica de Marx, el rechazo al pensamiento hegeliano y una visión renovada del sujeto inspirada en Foucault. En este diálogo, Negri se destacó como uno de los principales interlocutores del pensamiento francés, particularmente a través de la obra de Spinoza, mediada por Deleuze y Guattari.

Sin embargo, hacia finales de los años setenta y principios de los ochenta, la situación cambió drásticamente. Hardt (1996) identifica este tercer periodo como uno marcado por la represión estatal. El gobierno italiano intensificó las medidas contra movimientos radicales como las Brigate Rosse, especialmente tras el secuestro y asesinato de Aldo Moro en 1978. Este evento desató una persecución masiva que afectó a diversos grupos y movimientos sociales. El autonomismo fue señalado como promotor del caos, lo que llevó a su deslegitimación política y académica.

En 1979, Negri fue acusado de pertenecer al “comité estratégico” de las Brigate Rosse, una acusación que él negó categóricamente. Negri afirmó que su trabajo se limitaba al ámbito intelectual y político, vinculado al autonomismo, pero alejado de la violencia armada. Fue arrestado el 7 de abril de 1979 y permaneció en prisión preventiva hasta 1983. Esta experiencia marcó profundamente su vida personal y su obra intelectual. Durante su reclusión, escribió Marx más allá de Marx (Negri, 2001), basado en seminarios impartidos en Francia. Además, profundizó en el estudio de Spinoza, consolidando una etapa clave en su evolución intelectual, como se analizará más adelante.

Gómez Villar (2014) y Murthy (2012) destacan que no es posible comprender el desarrollo y la reorientación teórica de Negri sin considerar su experiencia en la cárcel, su relación con Spinoza y, como consecuencia, la publicación de La anomalía salvaje en 1981. Según Montefusco y Sersante (2016), la estancia en prisión llevó a Negri a reafirmar la importancia del cuerpo y del tiempo, elementos centrales en su reflexión filosófica. Durante este periodo, el filósofo italiano profundizó en sus estudios sobre la modernidad, utilizando a Spinoza como una alternativa clave para repensar conceptos fundamentales como la libertad y la democracia. Además, su trabajo sobre el filósofo holandés le permitió relacionar la ontología de Spinoza con la configuración de nuevas subjetividades colectivas, especialmente en torno al concepto de multitud.

En su obra Spinoza: Then and Now. Essays Volume 3, Negri (2020c) afirma que su trabajo sobre Spinoza ha sido una constante a lo largo de su trayectoria intelectual, destacando títulos como L’anomalia selvaggia (1981), Spinoza sovversivo (1992) y Spinoza et nous (2010). Este corpus proporciona una cartografía analítica para explorar la recepción de Spinoza, abarcando aspectos ontológicos, éticos y políticos, que tendrán un impacto significativo en sus trabajos militantes desde principios del siglo xxi en adelante.

Entre los libros mencionados, La anomalía salvaje es, sin duda, el más importante, primero por ser su primer trabajo dedicado a Spinoza y, segundo, porque en él se encuentra el núcleo de su concepción de la democracia y la multitud. Es relevante señalar que las ediciones en italiano y francés de La anomalía salvaje, aunque no la versión española, incluyen tres prefacios escritos por Deleuze, Macherey y Matheron, respectivamente. Esta inclusión es particularmente significativa en los casos de Deleuze y Matheron, quienes subrayan la centralidad del concepto de multitud y los elementos democráticos en la obra de Negri.

Deleuze (2008) afirma que “en Spinoza las fuerzas son inseparables de una espontaneidad y de una productividad que hacen posible su desarrollo sin mediación, es decir, su composición [...] Spinoza piensa inmediatamente en términos de ‘multitud’ y no de individuo” (p. 175). Por su parte, Matheron (2006) sostiene que, en cuanto a la génesis de las condiciones de posibilidad colectiva presentadas en el Tratado político (TP), el “punto culminante [es] porque Spinoza ahora opera allí la constitución, a partir del conatus individual, de este conatus colectivo al que nombra ‘potencia de la multitud’” (p. 15).

El objetivo de este apartado no es solo profundizar en La anomalía salvaje sino también resaltar los elementos relacionados con la democracia y la multitud, así como sus vínculos con las demás obras militantes de Negri. Estos temas recurrentes atraviesan toda su producción intelectual.

Para comenzar, es crucial identificar los elementos fundamentales que Negri encuentra en la filosofía de Spinoza y que considera esenciales para estudiarlo. En primer lugar, Spinoza funda el materialismo moderno desde una perspectiva inmanente, mientras su ateísmo rechaza cualquier orden preestablecido (Negri, 1993, p. 13). En segundo lugar, desde un punto de vista político, Spinoza propone una noción desmitificada de la democracia, donde la multitud organiza toda la producción del tejido social (Negri, 1993, p. 14). En tercer lugar, Spinoza demuestra que la historia de la metafísica incluye alternativas radicales en la modernidad y en la génesis del orden capitalista, una historia antagonista y “maldita” que se extiende desde Maquiavelo hasta el joven Marx, pasando por el propio Spinoza (Negri, 1993, p. 15) ³ .

La experiencia de militancia política de Negri durante la “larga temporada de luchas” en la Italia de las décadas de 1960 y 1970, junto con su periodo de encarcelamiento en los años ochenta, marcaron profundamente su desarrollo teórico. Este último, además, fue el momento en que Negri profundizó en el pensamiento spinozista y escribió La anomalía salvaje. Estas experiencias, combinadas, dieron lugar a un nuevo proyecto político e intelectual que se concretó en la célebre trilogía Imperio, Multitud y Commonwealth, obras escritas en colaboración con Hardt.

Estas obras no deben entenderse dentro del marco del posmodernismo, como sugieren algunos críticos, como Atilio Borón (2004). En cambio, se inscriben en una perspectiva posoperaísta, que combina elementos del operaísmo, el posestructuralismo y la filosofía de Spinoza, para abordar las transformaciones en las estructuras del poder en el contexto de la globalización. El concepto de “imperio”, central en su obra, no se presenta como una metáfora, sino como una herramienta analítica que permite comprender las dinámicas actuales. En este sentido, tiene antecedentes en la idea de Capitalismo Mundial Integrado (CMI) de Guattari, como señalan Modonesi y Maginat (2017).

Marcelo Raffin (2015) destaca que Negri y Hardt desarrollan las categorías de “imperio”, “multitud” y “commonwealth” para analizar el estado actual del capitalismo, la modernidad y la producción de subjetividades. En Imperio, el primer libro de la trilogía, los autores plantean el eje central de su obra: el surgimiento de un nuevo orden global que redefine las relaciones de poder y las posibles alternativas frente a dicho orden. Hardt y Negri (2002) explican que el “imperio” representa una nueva forma de soberanía, descentrada y desterritorializada, que ha surgido con la globalización económica, política y cultural, tras el fin de los regímenes coloniales y la caída de la Unión Soviética. Este nuevo modelo trasciende las fronteras tradicionales del estado-nación, reorganizando el poder bajo una lógica supranacional que incluye organismos internacionales, corporaciones multinacionales y otros actores globales. Los autores afirman: “nuestra hipótesis básica es que la soberanía ha tomado una nueva forma, compuesta por una serie de organismos nacionales y supranacionales unidos bajo una única lógica de mando. Esta nueva forma global de soberanía es lo que llamamos ‘imperio’” (Hardt & Negri, 2002, p. 11).

Una característica distintiva del imperio, según Hardt y Negri (2002), es su diferencia con el imperialismo. Mientras que el imperialismo se basa en la expansión de un centro de poder más allá de sus fronteras, el imperio no tiene un centro territorial definido. En lugar de ello, se estructura como una red global que incorpora todas las relaciones sociales y económicas dentro de sus fronteras expansivas y abiertas. Esto redefine el concepto de soberanía y reconfigura las estructuras de poder de un orden globalizado.

Los autores enumeran cuatro características esenciales del imperio:

Ausencia de Ponteras: el mando del imperio no tiene límites definidos.

Así, el imperio, como señalan Raffin (2015) y los propios autores, busca aprehender la constitución del nuevo orden, tanto a nivel jurídico, internacional y global, como comprender a la sociedad civil global, marcada por la producción biopolítica, para enfrentarla. Para ello, introducen la categoría de “multitud” como un sujeto colectivo, diverso, múltiple y compuesto por singularidades que actúan para crear nuevas formas de organización social y política.

En el prefacio de Multitud , Hardt y Negri (2004a) delinean los objetivos centrales de su propuesta teórica, pensar una democracia de la multitud global y efectiva, basada en la cooperación y producción colectiva. Según los autores:

La posibilidad de la democracia a escala global emerge hoy por primera vez. Este libro trata de esa posibilidad, de lo que vamos a llamar el “proyecto de la multitud”. Un proyecto que no solo expresa el deseo de un mundo de igualdad y de libertad, no solo exige una sociedad global democrática abierta e inclusiva, sino que proporciona los medios para conseguirla (2004, p. 13).

El proyecto político, lejos del utopismo, busca articular y redefinir respuestas realistas a los desafíos del Imperio y la globalización. La democracia de la multitud aparece no solo como una alternativa al poder constituido del Imperio, sino también como el sujeto político capaz de hacerle frente.

Para Hardt y Negri (2004a), la globalización tiene un carácter dual. Por un lado, el Imperio extiende sus redes de jerarquías y divisiones para consolidar su poder. Por otro lado, la globalización genera nuevos circuitos de cooperación que superan las fronteras nacionales y crean una posibilidad para redescubrir y producir “lo común”. Una democracia de la multitud, como afirman en Commonwealth, es pensable solo porque compartimos y participamos en lo común (Hardt & Negri, 2011). Este carácter de la globalización aparece como una oportunidad para reconfigurar la cooperación social, ya que “crea nuevos circuitos de cooperación y colaboración que se extienden por encima de las naciones y los continentes” (Hardt & Negri, 2004a, p. 15).

Ahora bien, el término “lo común” no se limita a recursos compartidos, sino que incluye la capacidad de crear relaciones sociales, culturales y productivas. Este papel de lo común no es preexistente, sino que surge en la misma producción: “comunicación, colaboración y cooperación […] no se basan únicamente en lo común, sino que lo producen, a su vez, en una relación espiral siempre en aumento” (Hardt & Negri, 2004, p. 17). Este planteamiento redefine el concepto tradicional de democracia desde una perspectiva abierta y constituyente, alejada de modelos estáticos asociados al estado-nación y a la soberanía representativa.

La democracia de la multitud no solo propone un cambio conceptual, sino que desafía directamente las nociones tradicionales de soberanía, representación y organización política. En “Globalización y democracia”, Hardt y Negri (2004b) destacan la necesidad de repensar la democracia más allá del estado-nación y sus instituciones representativas, afirmando: “debemos explorar nuevas formas de democracia, formas que sean no representativas o representativas de distinta forma. Debemos describir una democracia adecuada a nuestros tiempos” (p. 100). Esta idea se desarrolla en el capítulo iii de Multitud, titulado “Democracia de la multitud”. Los autores subrayan cómo la multitud tiene la capacidad de innovar en redes y tomar decisiones colectivas autónomas, superando las funciones tradicionales de la soberanía estatal: “la autonomía de la multitud y sus capacidades de autoorganización económica, política y social usurpan cualquier función de la soberanía” (Hardt & Negri, 2004a, p. 387). Así, esta idea democrática no se limita a resistir las estructuras del Imperio, sino que crea nuevas formas de organización y producción política.

En una perspectiva innovadora, Negri y Hardt (2004a) introducen el concepto de amor como un eje central para la democracia de la multitud. Lejos de las connotaciones románticas o religiosas, el amor se redefine como una fuerza material y política que fomenta la cooperación y la solidaridad. Argumentan: “el amor como concepto político […] es precisamente un concepto del amor lo que necesitamos para comprender el poder constituyente de la multitud” (Hardt & Negri, 2004a, p. 399). Esta idea busca alejarse de la visión cristiana y judaica del amor como algo privado y sacrificado, para posicionarlo como un medio para construir proyectos políticos colectivos. Este amor político se enfrenta directamente al orden global del Imperio, fundamentado en la guerra y la exclusión.

La democracia de la multitud opera con lo común, no como una unificación de singularidades, sino como una articulación de diferencias que no eliminan su particularidad. En este sentido, la democracia de la multitud no es un sistema uniforme, sino un proceso dinámico que reconoce las singularidades y fomenta la cooperación: “la multitud se compone de diferencias radicales, de singularidades, que nunca admitirán la síntesis en una identidad única” (Hardt & Negri, 2004a, p. 403). En un pasaje de Multitud, los autores consolidan esta visión al vincular lo común con la posibilidad misma de la democracia:

La creación de la democracia es la única manera de consolidar el poder de la multitud y, a la inversa, la multitud nos proporciona un sujeto social y una lógica de la organización social que hoy hace posible por primera vez la realización de la democracia (Hardt & Negri, 2004a, pp. 256-257).