Introducción

El presente trabajo plantea una discusión teórica y conceptual sobre la tecnopolítica que ejercen los nuevos movimientos indígenas en el continente latinoamericano. Reconoce que estos últimos están constituidos por una multiplicidad de agentes, demandas y tácticas de organización e insubordinación, sin embargo, convergen al momento de asignar valor político e identitario a los artefactos tecnológicos de la era digital. En tal sentido, el interés de la propuesta no recae en lo estrictamente tecnológico, sino en los nuevos marcos de acción colectiva, en las (hiper)mediaciones que los agentes construyen como expresión de una innovación social, política y comunicativa que, a través del uso tecnológico, potencia la organización de las multitudes y la puesta en circulación de discursos disidentes a la matriz colonial de poder que rige el funcionamiento del sistema mundo-moderno-colonial-capitalista, además de desplegar nuevos territorios discursivos que disputan el sentido de lo intercultural.

Para poder dar cumplimiento a lo anterior, el escrito se organiza en tres secciones. La primera describe las transformaciones que experimenta la estructura social por el protagonismo transferido a las tecnologías de información y comunicación digital, enfatizando que el sector tecnocomunicativo está anclado a una racionalidad mercantil que genera desequilibrios estructurales en materia de acceso y participación. Acto seguido, confronta el dominio que impera en el campo de la comunicación, atendiendo la agencia y potencia de los nuevos movimientos sociales e indígenas, los que irrumpen el cerco mediático a través de procesos de apropiación tecnológica que devienen en experiencias tecnopolíticas “desde abajo”. El segundo apartado ofrece un panorama general sobre las prácticas de comunicación indígena que se desarrollan en contextos de conflictividad intercultural marcados por la persistencia de la matriz colonial y el dominio del capital. En esta sección se busca dar cuenta de algunos rasgos que definen la praxis comunicacional indígena de carácter digital, destacando que estas operan como tácticas de lucha política e identitaria. La tercera sección se introduce en los debates sobre la interculturalidad. Opta por plantear que la interculturalidad es un campo social compuesto por agentes, lugares de enunciación y proyectos políticos en permanente tensión y disputa. Se establece que las experiencias tecnopolíticas indígenas son expresiones de una “interculturalidad crítica”, lo cual se manifiesta en los discursos heterónomos que los nuevos movimientos indígenas de la región producen y hacen circular por los canales de hipermediación de la red digital.

El trabajo finaliza con una breve conclusión, sintetizando las ideas desarrolladas y proponiendo algunas interrogantes que permitan dar continuidad al debate teórico y conceptual sobre tecnopolítica, pueblos indígenas y conflictos interculturales en Latinoamérica.

Comunicación, poder y tecnopolítica

A decir de Castells (2009), la producción, circulación y recepción de flujos informacionales de carácter digital definen la actual estructura social a escala global, lo cual da cuenta de una mutación estructural que ha impactado en diversos ámbitos. Dentro de los más significativos, se encuentran: innovadoras formas de sociabilidad; actualizados regímenes de significación económico-cultural; re-estructuración de las coordenadas espacio-temporales; nuevos modos de gobernabilidad, entre otros.

Ahora bien, debe existir consenso respecto a que los cambios sociales, culturales y subjetivos no obedecen, exclusivamente, al protagonismo que se atribuye a las tecnologías digitales (Lévy, 2007; Zallo, 2011), como sí lo proponen las agendas programáticas –tanto académicas, políticas y económicas– definidas por el neodifusionismo imperante (Sierra, 2013). Si bien son elementos centrales que inciden en la morfología planetaria, las tecnologías no pueden ser analizadas desconociendo los aspectos contextuales que definen su funcionamiento dentro de cada región. De no atender estas dimensiones exo-inmanentes del fenómeno tecnológico, se consolida un relato tecnodeterminista que “considera a la tecnología como un factor autónomo y exógeno de desarrollo que determina las relaciones y la organización social” (Marí, 2011 p. 75), omitiendo cuestiones de fondo asociadas a los desequilibrios estructurales presentes en las sociedades informacionales, donde aspectos como la desconexión tecnológica se acoplan a las desequilibrios existentes en términos de desigualdad social y diferencias étnicas e identitarias (García Canclini, 2004). No obviar que en todo artefacto tecnológico se proyectan, siempre, formas específicas de poder (Winner, 2008).

Un aspecto para tener en consideración es que el control de los medios de producción simbólica ha estado determinado por la concentración desigual del área de las comunicaciones (Bolaño, 2013; Miège, 2006), siendo un factor que ha impedido concretar las aspiraciones que desde la década de los setenta apuestan por un Nuevo Orden Mundial de la Información y la Comunicación (NOMIC). Los intentos por democratizar la comunicación han quedado supeditados al modelo de mercantilización del campo informacional, siendo hoy el rasgo central que define al sistema mediático y digital (De Moraes, 2013; Zallo, 2016).

A pesar de las propuestas presentadas en la década de los ochenta en el Informe MacBride (1987), continuando con las declaraciones emanadas por la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO, 2005) en materia de comunicación y diversidad cultural, el sector de las tecnologías y las comunicaciones sigue siendo concebido como un “ámbito privilegiado de rentabilización de capitales, como un sector estratégico en lo económico y en la gestión social” (Zallo, 2011, p. 73). Tal concepción impide la construcción de un ecosistema tecnocomunicativo desde y a favor de la diversidad, en sintonía con los proyectos que la sociedad civil demanda para el diseño de entornos plurales, democráticos e interculturales.

El caso de la industria comunicacional latinoamericana replica la tendencia global en temas de concentración y mercantilización informativa (Becerra y Mastrini, 2017), excluyendo, así, a una vasta población. Esta no solo se ve afectada por la imposibilidad de acceso a tecnologías y sistemas de conectividad, tal es el caso de la brecha digital que hoy sufren los pueblos indígenas de la región (Hernández y Calcagno, 2003), sino, también, por el hecho de que sus narrativas quedan en situación de asimetría al interior del circuito comunicacional hipermediático.

No obstante, diversas colectividades desestabilizan la era del dominio mediático a partir de procesos de comunicación que favorecen la diversidad, la coexistencia y la integración de/desde lo plural (Sánchez-Ruíz, 2012), dando cuenta de la emergencia de nuevas subjetividades políticas y comunicacionales. Aquellas encuentran hoy en la apropiación y uso de tecnologías innovadores marcos de maniobra para potenciar y reinventar la acción colectiva (Castells, 2015; Sierra y Gravante, 2017; Valencia y García, 2014).

Focalizando el estudio en las prácticas de los actuales movimientos sociales e indígenas de Latinoamérica, el quehacer tecnocomunicacional ha pasado a constituirse en un eje vector para la organización de una “inteligencia colectiva” (Lévy, 2007) que busca intervenir el espacio público a través de la producción y puesta en circulación de demandas, objetivos, planes de acción y convocatorias estructuradas a partir de una “subjetividad antagónica” (Modonesi, 2010), disidente a las dinámicas de exclusión, injusticia y subordinación que imperan en las sociedades contemporáneas. Desde los estudios en comunicación, esta dimensión se atribuye a los grados de autonomía que logran asumir los movimientos sociales en el proceso de mediación tecnológica (Castells, 2015; Puyosa, 2015)¹.

Esta entrada analítica permite proponer que los actuales movimientos indígenas de la región están conformando un “espacio público oposicional” como resultado de la acción tecnopolítica asumida por las multitudes inteligentes de la era digital (Burgos, 2015; Rheingold, 2004; Sierra, 2018). Es más, la comunicación se ha constituido como un campo y proceso de politización de los movimientos indígenas y sociales (Gravante, 2016; Zibechi, 2007a), además de operar como enclave cultural en la producción de información (Marí, 2011).

La movilización altermundista de Ginebra del año 1998 y de Seattle del año 1999, antecedidas por los usos tecnológicos que desde Chiapas impulsó el Ejército Zapatista de Liberación Nacional, son ejemplos embrionarios del lenguaje de los vínculos que comienza a movilizarse por parte de las multitudes conectadas. Ya en pleno siglo XXI se encuentran otros casos emblemáticos: la movilización de la denominada Primavera Árabe, el movimiento 15M en España, Occupy Wall Street, #Yosoy132 en México, la movilización de los “pingüinos” y posteriormente el estallido social del 18 de octubre de 2019 en Chile, las experiencias de comunicación comunitaria en el norte del Cauca en Colombia, las radios bilingües e interculturales indígenas del Ecuador, así como los medios informativos y audiovisuales producidos por colectivos mapuche emplazados en Wallmapu. Todos ellos son, en su conjunto, referencias concretas que explicitan los cambios experimentados por el ecosistema comunicativo, cultural y político en la era de los flujos y redes informacionales, pues, como señala Rincón, estas experiencias inauguran nuevas formas de acción política, siendo el activismo digital una posibilidad de reinvención de la “resistencia política, la protesta social, el disenso público y la lucha política desde lo simbólico” (2016, p. 114).

Así también lo comprende Barandiaran, quien establece que el activismo digital es un modelo heterogéneo de formas de experimentación colectiva y cuyo fin es cuestionar y desestabilizar el orden social y las relaciones de poder “a través del desplazamiento de símbolos, de la búsqueda de nuevos usos tecnológicos, del conflicto comunicativo, de la inversión de roles o la ruptura de las dicotomías” (2003, p. 10).

Estas aproximaciones en torno a la acción colectiva en la Sociedad Red refieren a una imbricación entre tecnología y política —tecnopolítica—, la cual “supone la reapropiación de herramientas y dispositivos tecnológicos para incidir en la esfera social, creando múltiples conexiones que posibiliten otros tipos de organización y acción que articulen las redes digitales y la movilización en los espacios urbanos” (Burgos, 2015, p. 433).

La tecnopolítica, así entendida, habla más de mediaciones y conexiones humanas que de hardware y software, pues, de lo que se trata, es de la capacidad de agencia que los actuales movimientos sociales puedan desplegar a través de la apropiación y uso de tecnologías. Esto último, con el fin de “conectar, agrupar y sincronizar, a través de dispositivos tecnológicos y comunicativos y en torno a objetivos, los cerebros y cuerpos de un gran número de sujetos en secuencias de tiempo, espacio, emociones, comportamiento y lenguajes” (Toret, 2013, p. 20). En función de lo anterior, se propone entender las tecnologías como “dispositivos de socialización y nuevos escenarios de configuración de subjetividades que, por acción de la agencia humana, devienen políticas” (Rueda, 2014, p. 340), a modo de encaminar investigaciones que pongan “al descubierto las virtualidades de trasformación que generan y, por tanto, las posibilidades de acción y de lucha que abren” (Martín-Barbero, 1983, p. 107).

La mudanza que experimenta la acción colectiva posiciona a la tecnopolítica como un campo de investigación que exige ser indagado en función de las apropiaciones y usos tácticos que los agentes sociales efectúan sobre las tecnologías (Gravante y Sierra, 2018). Relevar los procesos de apropiación y la asignación de sentidos atribuidos a las tecnologías por parte de los agentes, permite revertir la tendencia tecnodeterminista que hoy gobierna el estado de la cuestión sobre estas materias, además de avanzar en la comprensión de los procesos de resignificación que se ejercen sobre artefactos construidos –desde su génesis– para el cumplimiento de objetivos divergentes a los que las colectividades son capaces de planificar por medio de dinámicas de resignificaicón (Candón, 2013; Castells, 2003; Martín-Barbero, 2004). Adicionalmente, desde esta perspectiva, se torna factible despejar la densidad y complejidad del proceso comunicacional, político y cultural que suscita la tecnopolítica, porque, en definitiva, el objetivo fundamental es comprender los modos que asumen las personas para relacionarse e identificarse entre sí (Martín-Barbero, 1991). Y si bien las entradas analíticas a este campo pueden ser variadas, se concuerda con Toret (2013) y Rueda (2008) en que el trabajo investigativo debe priorizar aquellas experiencias que trascienden los espacios de la virtualidad, al lograr establecer redes que tornan híbrida la frontera entre lo online y lo offline. El propósito es superar el estudio de la tecnopolítica como mera expresión del tecnologismo reinante, evitando una concepción improductiva, sin impactos concretos en el mundo material, como puede ser el caso del Clickactivismo (Valencia, 2014).

En función de lo hasta ahora señalado, se propone abordar las experiencias tecnopolíticas en escenarios de conflictividad intercultural, entendiendo que estas se enmarcan en un contexto más amplio de politización de las demandas que los pueblos indígenas establecen en materia de reconocimiento de la diferencia, la necesaria legitimación de las epistemes locales, las autonomías territoriales, la justicia social, por nombrar algunos. Los estudios sobre tecnopolítica deben evitar situar lo tecnológico por sobre otros marcos de maniobra que se desarrollan en contextos de lucha por la dignidad. El énfasis debe recaer, justamente, en el entre-lugar, en los nodos y flujos de articulación donde la tecnopolítica se ensambla con otras formas de acción y lucha colectiva.

Comunicación y tecnopolítica indígena en Latinoamérica

A partir de la década de los noventa del siglo XX, la problemática indígena en Latinoamérica se posiciona con fuerza en el debate regional, tensionando aquellos discursos que en la era de la globalización vislumbraron la asimilación y enajenación cultural como su efecto inmediato, pero, como bien han explicado Lipovetsky y Serroy (2010), el resurgir de las luchas culturales e identitarias permite identificar una tendencia contraria. En el caso del movimiento indígena, se reconoce una fuerte politización de sus demandas territoriales, autonómicas e identitarias, resultado de un largo proceso de etnogénesis asociado a contextos de conflictividad política, territorial y cultural, desembocando en lo que Bengoa (2000) define como “emergencia indígena”.

Las diversas manifestaciones de lucha indígena han exigido que los gobiernos de la región incorporen en sus agendas las demandas de estos movimientos: interculturalidad, reconocimiento, derechos indígenas, soberanía, autodeterminación, educación, Estado plurinacional, territorio, lengua, comunicación, entre otros. Sin embargo, el legado colonial que impera en la configuración de los Estados-nación, asumido y promovido por las élites criollas y gobernantes de Latinoamérica desde el siglo XIX hasta nuestros días (Tubino, 2005), no ha permitido que los pueblos indígenas alcancen la autonomía y la distinción que demandan como bases de un programa político que abogue por lo plural y que promueva lo etno-nacional como factor preponderante en la construcción de sociedades fundadas en la justicia y el reconocimiento. Aquello conlleva a redefinir el ordenamiento institucional de los Estados-nación, dado que la “demanda indígena” no tan solo busca transformaciones endógenas para los propios pueblos indígenas, sino que propone “crecientemente cambios que afectan al conjunto de la sociedad nacional y el Estado” (Bengoa, 2000, p. 27).

En este contexto, la comunicación ha cumplido un rol central en las dinámicas de autoafirmación, resistencia cultural y proyección política de las organizaciones adscritas a la lucha indígena (Magallanes y Ramos, 2016), evidenciando que la construcción identitaria es siempre posicional y estratégica en el marco de las reivindicaciones y los juegos de poder en los cuales se proyecta la posibilidad y el derecho de “ser-otro” (Hall, 2011).

Para Salazar (2002), las prácticas de comunicación indígena que se desarrollan en el actual contexto global e hipermediático dinamizan la construcción de un espacio autónomo y de autorreconocimiento político e identitario, produciendo una semiosis alternativa a los regímenes de representación que durante siglos han configurado al “otro” como alteridad a excluir. A su vez, explica que no son prácticas que simplemente reproduzcan los códigos comunicativos de la cultura occidental, sino que deben entenderse como parte de un proceso colectivo de autoproducción “por medio del cual es posible mediar rupturas históricas y culturales dentro de sus propias comunidades y una manera alternativa de hacer valer su presencia en las políticas que los envuelven” (Salazar, 2002, p. 66). Apreciación que comparte Stavenhagen, quien establece que la comunicación indígena está en estrecha relación con “la nueva militancia indígena, que a su vez, descansa en la resistencia y la lucha de los derechos humanos, la autonomía, la participación política y el fortalecimiento de las identidades culturales durante tanto tiempo negadas” (2016, p. 9).

Es importante recalcar que la comunicación indígena no responde a un atomismo dado por la mera presencia de tecnologías digitales, sino que es producto de una compleja y significativa trama histórica y cultural que inicia mucho antes de la conquista (Beltrán et al., 2008), para luego experimentar lógicas de “configuración cultural” (Grimson, 2011). Por medio de estas, la comunicación ha pasado a convertirse en un campo de posibilidades para el diseño de comunidades que planifican su identidad, proyectan objetivos y organizan formas de vida que desbordan los límites civilizatorios –hoy en crisis–, implementados por el proyecto modernizador de Occidente.

Al respecto, los trabajos de Gravante (2016), Noreña (2014) y Salazar (2016), entre otros, dejan en evidencia cómo en Oaxaca, el Cauca y Wallmapu, respectivamente, la comunicación efectuada por agentes indígenas asume como horizonte la construcción de procesos y espacios de configuración de subjetividades políticas capaces de tensionar el orden discursivo hegemónico, además de proponer rutas alternativas al desarrollo capitalista, con el fin de incidir tanto hacia el interior de las comunidades como hacia afuera de las mismas, develando así el carácter intracultural e intercultural de estas prácticas comunicativas. En tales términos, Arturo Escobar establece que en el actual escenario tecnocultural “asistimos no solo al surgimiento de identidades culturales antes sumergidas, sino a su consolidación como estratégicas en los debates sobre naturaleza, cultura y desarrollo” (1999, p. 345).

Se entiende, por tanto, que la comunicación indígena se ejerce desde una racionalidad diametralmente opuesta al discurso regulador de la administración política y mercantil que opera en el campo de la industria comunicacional hegemónica subsumida al dominio del capital (Maldonado, 2013; Maldonado et al., 2015). La comunicación indígena ha sido asumida por sus agentes como un campo de lucha política ante la opresión colonial-capitalista, confrontando el orden dominante y promoviendo, desde la autonomía, nuevas formas de convivencia, desprendiéndose del paradigma de la “comunicación occidental”, cuyos rasgos de especificidad dan cuenta de una racionalidad de carácter instrumental, basada en lo estrictamente tecnológico, con un marcado sesgo mediacéntrico y obliterada a un mercantilismo que regula la producción y consumo de bienes informativos (Torrico, 2015). Por su parte, en la comunicación indígena se interrelacionan ámbitos epistémicos, políticos e identitarios que buscan ampliar las formas de comprensión del entorno, el sujeto y el porvenir de la humanidad, construyendo una nueva episteme comunicacional, para algunos, entendidas al alero del Buen Vivir (Contreras, 2016), para otros, como expresión de un pensamiento autónomo que se caracteriza por asumir un enfoque decolonial desde el Sur, el cual rompe “con la racionalidad binaria y externalizada del mediactivismo como un simple proceso de apropiación, resistencia y oportunidad política” (Sierra y Gravante, 2017, p. 48).

Ahora bien, no se puede caer en una lectura esencialista sobre la comunicación indígena y el quehacer tecnopolítico que desarrollan, donde el Buen Vivir, por ejemplo, sea concebido como un paradigma ajeno a los procesos interculturales que los pueblos indígenas sostienen con el mundo no indígena, haciendo reflotar acepciones monolíticas en torno a la identidad, más aún cuando el problema de fondo radica en el estudio de fenómenos altamente complejos, donde la tradición y las innovaciones del mundo global se interrelacionan, tal como se observa en las prácticas tecnopolíticas indígenas. Deben entenderse estas dinámicas políticas, comunicacionales y tecnológicas como resultado de complejos sistemas de identificación cultural en el marco de relaciones interculturales tensionadas, donde las identidades se resignifican, se adaptan, se refuerzan y se proyectan (Grimson, 2011), sin que ello anule el potencial transformador que los movimientos indígenas buscan conseguir por medio de prácticas comunicacionales sostenidas en los principios del Buen Vivir (Valencia y Restrepo, 2017).

Otro punto importante por enfatizar es que las racionalidades tecnopolíticas indígenas están siempre ancladas a locus de enunciación específicos, desbordando la retórica de los no-lugares y el poder descentrado del imperio (Hardt y Negri, 2005). Este rasgo, en palabras de Zibechi (2007b), define a los movimientos sociales latinoamericanos, y de modo particular a los movimientos indígenas de la región. Siguiendo a Nelly Richard, entendemos que los pliegues de lo local combaten la “condensación homogénea del sentido” a través de la experimentación vibrante de “la diferencia y la alteridad” (2006, p. 50), lo cual queda expresado en los procesos tecnopolíticos que los agentes indígenas desarrollan en el marco de las sociedades hipermediatizadas.

De este modo, se torna factible proponer que las prácticas tecnopolíticas indígenas remiten al diseño de comunidades de resistencia y autonomía que “defienden su espacio, sus lugares, contra la lógica sin lugares del espacio de los flujos que caracteriza el dominio social en la era de la información” (Castells, 1997, p. 397). Esto explica el ethos desplegado por aquellas “identidades basadas en lugar” (Escobar, 2005), que desde la comunicación contribuyen a la construcción de otros mundos posibles (Bordenave, 2012).

Finalmente, señalar que las prácticas tecnopolíticas desarrolladas por movimientos indígenas apelan a una necesaria revisión de las matrices conceptuales y los procedimientos metodológicos que los estudios comunicacionales han asumido como parte de su “caja de herramientas” (Herrera et al., 2016). Lo primero, es asumir una posición epistémica y política en torno a la emergencia de prácticas tecnopolíticas a cargo de los nuevos movimientos sociales, indígenas y afrodescendientes “abrazando una visión «desde abajo»” (Gravante y Poma, 2013, p. 259), que dé apertura al diálogo intercultural, sin obviar las políticas de subalternización que la colonialidad del poder-saber-ser-ver ha ejercido sobre los pueblos racializados de Abya Yala (Maldonado, 2018). De este modo, se releva su condición de “agentes pensantes, que actúan y que sienten y que son sujetos políticos y sociales” (Gravante y Poma, 2013, p. 260). A su vez, es perentorio retomar y actualizar los principios que han dado cuerpo al pensamiento comunicacional latinoamericano, el cual, parafraseando a Marques de Melo (2007), se ha caracterizado por encuadres teóricos híbridos, vinculados a las experiencias concretas de comunicación alternativa, popular y comunitaria, además de explicitar un fuerte compromiso ético-político con los procesos de transformación social que los movimientos sociales efectúan a través del quehacer comunicativo.

Al momento de asumir el estudio de las prácticas tecnopolíticas en contextos de conflictividad intercultural, debemos centrar nuestros esfuerzos investigativos en aquellos movimientos que, a decir de Valencia (2014), presentan acciones colectivas no episódicas, que explicitan conflictos sociales relacionados a los efectos generados por la modernidad/colonialidad, y cuya teleología es romper la hegemonía global/local a través de formas alternativas de abordar los problemas sociales. Por tanto, la relectura del legado comunicacional latinoamericano, así como su necesaria actualización, se convierten en aspectos centrales para abordar las experiencias tecnopolíticas indígenas, sin que ello se traduzca en una perspectiva excluyente de las contribuciones que en torno a estas materias se vienen desarrollando desde otras localizaciones epistémicas, pero sí dando el necesario protagonismo al conocimiento autónomo y emancipatorio que desde el Sur epistémico se produce y avanza en la construcción de una nueva ecología de saberes (Santos, 2010).

Interculturalidad(es) y heteronomía discursiva

Con la pretensión de aportar elementos teóricos y conceptuales para el estudio de la tecnopolítica en contextos de conflictividad intercultural, es fundamental problematizar la noción de interculturalidad, así como las prácticas interculturales que emergen “desde abajo”, y cómo estas devienen en discursos heterónomos que dan cuenta de la existencia de locus de enunciación y subjetividades políticas disidentes y diversas.

El primer aspecto que debe ser considerado, es reconocer la incorporación de la interculturalidad en los discursos de diversas instituciones y agentes sociales, convirtiéndose en un signo polisémico y en permanente disputa. Desde los usos institucionales, encontramos que las políticas de la diferencia promulgadas en contextos postcoloniales reproducen las condiciones de dominación estructural que han imperado desde los albores del sistema mundo moderno-colonial-capitalista (Mignolo, 2003; Moya y Moya, 2004). Centrando la atención en las políticas interculturales generadas por los Estados-nación latinoamericanos, se observan, con preocupación, una serie de problemas que intervienen al momento de analizar e intentar comprender los sentidos que en torno a lo intercultural se proyectan desde su gestión administrativa, considerando que la génesis y devenir histórico de este aparato institucional da cuenta de esfuerzos políticos, militares y discursivos que apuntan a la construcción de un imaginario nacional fundado en la implementación de límites territoriales y simbólicos (Anderson, 1983), los que refuerzan la construcción de un “nosotros” etnocéntrico (Todorov, 2009). En tales términos, los Estados-nación han perpetuado un sistema de creencias y de gestión colonial y monocultural, el cual solo incluye a los “otros” en la medida en que se adapten a los designios del proyecto nacional y modernizador, situación que devela el carácter complejo y contradictorio que recae sobre la administración de lo intercultural. Para Tubino (2005), la única posibilidad que permitirá resolver esta situación es desajustar radicalmente los cimientos de su arquitectura monocultural a través de un rediseño fundado en la pluralidad, para así evitar cualquier intento multiculturalista que reproduzca la segregación y exclusión de la diversidad cultural. Pero esto está lejos de concretarse. Frente a cualquier amenaza que ponga en tela de juicio la soberanía nacional de los Estados e, incluso, busque desestabilizar su alianza con el capitalismo mundial, sus tecnologías punitivas son activadas con la intención de regular el orden social, político y económico que busca defender y del cual depende (Bauman, 2009), al extremo de ejercer una necropolítica sobre toda aquella población que sea categorizada como enemigo interno de la nación, más aún, cuando nos referimos a los procesos de lucha que efectúan los pueblos racializados por el poder colonial que los sustenta (Mbembe, 2011)².

Este modelo de gestión y administración de la diferencia cultural puede ser comprendido desde el concepto de “interculturalidad funcional”, el cual da cuenta de una “nueva estrategia de dominación” (Walsh, 2012, p. 91) sobre las “otredades racializadas”, puesto que no profundiza en los problemas estructurales implementados por la modernidad-colonialidad. De este modo, se superpone una retórica de la convivencia a cualquier costo, sin resolver los aspectos que se derivan de la racialización, la organización desigual del trabajo, la usurpación territorial, la negación de la diversidad epistémica, por nombrar algunos de los factores que emergen en contextos interculturales asimétricos y marcados por relaciones de conflictividad.

La interculturalidad funcional, predominante hoy en día, es una estrategia que asume el cambio cultural sin que nada cambie, pues a lo que apunta es a la implementación de acciones paliativas que en poco o nada contribuyen a una convivencia intercultural respaldada por condiciones materiales, económicas, políticas y legislativas que posibiliten el encuentro y el diálogo intercultural dentro de un marco de eticidad (Salas, 2006).

Las fracturas culturales, materiales y territoriales entre pueblos cuyas relaciones han estado supeditadas a dinámicas de conflicto, no pueden quedar fuera de un análisis cuyo telos sea avanzar en la comprensión y generación de líneas prospectivas que tributen a redefinir las condiciones que median el encuentro intercultural. Al respecto, Grimson señala que “al subestimar el conflicto como dimensión central del «contacto entre culturas» se dificulta la visualización de las asimetrías entre sectores, grupos y Estados” (2011, p. 114), impidiendo:

1. develar las tecnologías de poder a través de las cuales se ejerce dominación-clasificación-control de las otredades subalternizadas;

2. y reconocer los agenciamientos de aquellas comunidades que resisten y apuestan por subvertir el orden de dominación instituido.

Omitir estas dimensiones de análisis conlleva desvirtuar la complejidad de las relaciones interculturales, asumiendo el encuentro intercultural como mero reconocimiento de individuos que se auto-conciben diferentes. Al asumir la interculturalidad solo desde el encuentro entre diversos, existe el riesgo de desconocer que en dichos procesos se imbrican aspectos de fondo referidos a la reproducción de los horizontes de convivencia que la modernidad-colonialidad ha modelado, los que transitan, a modo de red, por los niveles macrofísicos, mesofísico y microfísico por los cuales el poder colonial opera (Castro-Gómez, 2007). El ejercicio del poder colonial afecta tanto las relaciones supranacionales y estatales, como también nuestras propias subjetividades y corporeidades.

Ahora bien, la interculturalidad no puede ser concebida solo como un dispositivo de administración de la diferencia controlado “desde arriba”. Se opta por concebir la interculturalidad como un campo social en disputa (Boccara, 2012), producto de la complejidad que las relaciones culturales presentan en contextos de conflictividad, regulación y luchas por el reconocimiento de la diversidad.

Al introducir la idea de campo social, la interculturalidad es entendida como un espacio configurado por agentes, capitales simbólicos y lugares de enunciación altamente heterogéneos, los cuales, en su conjunto y confrontación, buscan legitimar modos de inteligibilidad heterogéneos sobre lo intercultural. Esta aproximación a la interculturalidad es la que permite problematizar las prácticas tecnopolíticas que “desde abajo” disputan los sentidos en torno al fenómeno intercultural.

Los movimientos indígenas, afrocaribeños y sociales que a lo largo de Latinoamérica han asumido una agenda política decolonizadora, deben ser reconocidos como actores que construyen una interculturalidad confrontada a la regulación y el control que ejercen las instituciones a cargo de administrar la diversidad. En términos conceptuales, los agenciamientos que luchan por establecer nuevas formas de relación intercultural adscriben a una “interculturalidad crítica”, entendiendo con esta categoría aquellas propuestas que parten del “reconocimiento que la diferencia se construye dentro de una estructura y matriz colonial de poder racializado y jerarquizado” (Walsh, 2012, p. 91).

En función de estas consideraciones, se torna factible entender que las prácticas tecnopolíticas indígenas adscriben a un proyecto ético y político que promueve el diseño de una interculturalidad crítica, situación que puede ser analizada desde diversas aristas.

Uno de los campos de estudio que me parece relevante resaltar para adentrarse a la comprensión de los modos en que la tecnopolítica indígena produce formas de interculturalidad crítica, es el análisis de las materialidades significantes que confrontan la administración de las diferencias al alero del proyecto civilizatorio moderno. No obstante, a la vez ofrecen horizontes interculturales construidos desde las experiencias, conocimientos, formas de espiritualidad, modelos de socialización que a la fecha han quedado marginadas y que hoy pueden ser un aporte radical en la construcción de otro-mundo-posible.

Desde los estudios del discurso, se recurre al trabajo de Marc Angenot, particularmente en relación con su concepto de heteronomía discursiva, con el cual alude a aquellas materialidades significantes que “se saben en lucha contra el imperio de la hegemonía” (1998, p. 37). Si se llega al consenso de que el discurso es siempre un proceso social de producción de semiosis (Verón, 1998), mediado por contextos específicos (Van Dijk, 2011), es de suponer que los discursos tecnopolíticos indígenas emerjan desde posicionamientos disruptivos respecto a las condiciones estructurales del orden discursivo dominante y, por ende, implementan mecanismos de subversión ante los procedimientos de alterización que los discursos de autoridad instalan en torno a su mismidad.

Adicionalmente, atender el discurso de las otredades subalternizadas responde a la necesidad de asumir la totalidad significante como un sistema heterogéneo, en permanente disputa por la significación. Angenot plantea en su trabajo metodológico acaparar la “totalidad de la producción del sentido y de las representaciones sociales del mundo”, con el afán de desarrollar una “operación radical de desclausuramiento” (2012, p. 22). Acoger los argumentos de Angenot facilita analizar la discursividad tecnopolítica en contextos de conflictividad intercultural como una praxis que busca transgredir las reglas de fragmentación del mundo social, identitario y cultural, proponiendo nuevas lógicas de convivencia entre la diversidad.

Conclusiones

Los planteamientos de este trabajo dialogan con una serie de enfoques disciplinarios, perspectivas teóricas y categorías conceptuales que buscan aportar a los actuales debates teóricos y conceptuales que se desarrollan en torno al estudio de la tecnopolítica.

Lo anterior no es una decisión antojadiza. Responde a los niveles de complejidad que el fenómeno tecnopolítico contiene y dinamiza, exigiendo aproximaciones interdisciplinarias, flexibles y en permanente diálogo con las experiencias concretas que actualmente se desarrollan en el seno de las sociedades contemporáneas. Por ello, el lector advierte referencias bibliográficas multiformes, que van desde los estudios en comunicación a los estudios decoloniales; de la antropología al estudio de los movimientos sociales, por nombrar los más evidentes.

A su vez, no ha sido la pretensión de este escrito ofrecer una serie de definiciones abstractas, sin conexión con las prácticas que dice atender. Tanto las categorías desarrolladas, así como las ideas esbozadas, emergen de procesos de investigación ya finalizados y otros en curso, los cuales han otorgado insumos relevantes al momento de seleccionar categorías explicativas que aporten a la comprensión de la tecnopolítica que los nuevos movimientos sociales, y particularmente indígenas, están construyendo en contextos de conflictividad intercultural³.

Las contribuciones de este escrito, por tanto, responden a un pensamiento situado y mancomunado a las luchas tecnopolíticas que se despliegan desde Latinoamérica, lo que fundamenta el proceso de traducción y adecuación intercultural de los sistemas teóricos utilizados, en referencia a las prácticas tecnopolíticas que apuestan por desmantelar la matriz colonial de poder, el cual históricamente ha regido las relaciones interculturales entre las zonas del ser y del no-ser al interior del sistema mundo moderno-colonial-capitalista.

Se ha sostenido que la tecnopolítica requiere de abordajes que confronten el imperativo tecnológico que domina la producción de conocimiento neodifusionista, con la finalidad de superar todo reduccionismo tecnodeterminista. Se aboga por relevar las mediaciones de los agentes, entendiendo lo tecnológico desde la valorización política e identitaria que estos despliegan a partir de tácticas de apropiación que tributan directamente a la organización de los movimientos a la puesta en circulación de discursividades heterónomas que, para el caso de la tecnopolítica indígena, está intrínsecamente ligado al logro de una interculturalidad crítica.

Con todo, son múltiples las interrogantes que emergen frente a este campo de estudios. Algunas aluden a la dependencia tecnológica en la cual se encuentran los pueblos latinoamericanos, lo que impide ejercer el derecho a la soberanía tecnológica. Otras se relacionan con la brecha digital, la que determina la experiencia de aquellos sectores emplazados en territorios rurales y urbanos con escasas posibilidades de acceso y desarrollo de un “capital informacional”, el cual permita valorar las redes de hipermediación que configura el quehacer tecnopolítico. También es importante cuestionar el colonialismo de datos que opera como máquina de captura de las diversas experiencias tecnopolíticas. Ámbito problemático, puesto que gran parte de las redes de interactividad digital que actualmente se utilizan están bajo el dominio de megaempresas, con los riesgos que esto conlleva en términos de vigilancia y control de la información. Finalmente, surge la necesidad de pensar la tecnopolítica más allá de las redes y los procesos de apropiación de tecnologías digitales, siendo relevante ahondar en otras tecnologías por medio de las cuales se logren establecer relaciones de solidaridad, lucha y liberación. En fin, aún queda bastante camino por recorrer y discutir.

Referencias

Notas

* Artículo de revisión. El trabajo adscribe al proyecto FONDECYT REGULAR N° 1190286, financiado por la Agencia Nacional de Investigación y Desarrollo de Chile (ANID), Gobierno de Chile.

¹ Al respecto, Castells enfatiza: “la autonomía en la comunicación es la esencia de los movimientos sociales, porque es lo que permite la formación del movimiento y lo que hace que éste se relacione con la sociedad en general, más allá del control del poder de la comunicación por parte de los poderosos” (2015, pp. 32-33).

² El concepto de necropolítica propuesto por Mbembe es la manifestación límite de la soberanía, pues en su accionar se expresa “el poder y la capacidad de decidir quien puede vivir y quien puede morir” (2011, p. 19).

³ Se hace referencia a los proyectos de investigación Fondecyt de Iniciación n° 11140180 (2014-2017), Fondecyt Regular 11190286 (2019-2022), PLU180002, PIA-ANID/Anillos SOC180045 (2019-2022). Todos, con diversos niveles y ámbitos de análisis, relevan el estudio de los procesos de apropiación tecnológica y producción de contenidos digitales por parte de agentes indígenas y no indígenas que adscriben a los procesos de lucha y reivindicación que el pueblo mapuche sostiene ante el Estado-nación chileno y el dominio del capitalismo extractivista.

Notas de autor

^a Autor de correspondencia. Correo electrónico: cmaldonado@uct.cl

Información adicional

Cómo citar este artículo: Maldonado Rivera, C. A. (2022). Tecnopolítica, pueblos indígenas y conflicto intercultural. Contribuciones teórico-conceptuales. Signo y Pensamiento, 41. https://doi.org/10.11144/Javeriana.syp41.tpic

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